דימויים נשיים של אלוהים בברית הישנה

במסורת המקראית והכנסייתית, אלוהים מתואר לרוב בדימויים גבריים: אב, מלך, שופט, לוחם. עם זאת, הטקסט של הברית הישנה עצמו מורכב יותר. נשתמרו בו מטפורות אימהיות, צורות דקדוקיות בנקבה ועקבות של העולם הדתי הקדום יותר של המזרח הקרוב.

מטרת מאמר זה היא להבין אילו דימויים נשיים של אלוהים בדיוק מופיעים בטקסט המקראי ובהקשר הקדום, וכיצד הם קשורים להיסטוריה של דת ישראל. אין הכוונה להכריז על תיאוריה אחת כתשובה סופית, אלא לראות את החומר עצמו בצורה מדויקת יותר.

לשם כך חשוב להבין את הרקע ההיסטורי. המעבר מהפוליטאיזם של המזרח הקדום לאמונה קפדנית באל אחד (מונותאיזם) לא קרה ביום אחד. זה היה תהליך ארוך ומורכב. יחד עם היעלמות פולחני האלות הקדומות, השתנו השפה הדתית והדרכים לדבר על אלוהים.

מפוליטאיזם למונותאיזם

דת ישראל הקדומה התעצבה בעולם הפוליטאיסטי המגוון של המזרח הקרוב הקדום. אזור נרחב זה כלל את מצרים, מסופוטמיה, הממלכה השכנה והחזקה של אוררטו (בשטח רמת ארמניה של ימינו) והלבנט — אדמות סוריה, לבנון וישראל של ימינו.

כפי שמציין החוקר ג’ון אקוויי, המעבר מפוליטאיזם למונותאיזם היה הדרגתי. בפנתיאונים הקדומים יצרו האלים היררכיה. בראש עמד בדרך כלל אל-אב עליון (למשל, אל), ולצידו — בת זוגו האלוהית.

האגיפטולוג והיסטוריון הדת הגרמני יאן אסמאן מדגיש שהפוליטאיזם הקדום היה מערכת מסודרת, שבה אלים שונים היו אחראים על היבטים שונים של העולם: שמיים, ים, מלחמה, פריון, שלטון מלוכה, לידה, מוות.

בעולם זה, אלוהי ישראל, יהוה, היה במקור אחד האלים בפנתיאון הלבנטיני. חוקרת המקרא הבריטית פרנצ’סקה סטוורקופולו כתבה שבאותם זמנים רחוקים של תקופת הברונזה המאוחרת ותקופת הברזל המוקדמת, יהוה היה נטוע בעולם שבו האלים נתפסו כמשפחה שמימית אחת גדולה.

עם הזמן, יהוה ספג לתוכו בהדרגה את תפקידיהם של אלים אחרים. הוא אימץ לא רק את הפונקציות של אלים זכרים (למשל, בעל, שר הסערה), אלא גם תכונות של אלות חזקות במזרח הקרוב. המונותאיזם הקפדני, לאחר שדחה סופית אלים אחרים ובנות זוג אלוהיות, העביר תכונות נשיות, יצירתיות ואימהיות לאל האחד של הברית הישנה.

יהוה ואשרתו

אחד הנושאים המרכזיים בסיפור זה הוא דמותה של אשרה. בדת הכנענית — האמונה הקדומה של העמים שאכלסו את אדמות כנען לפני בוא הישראלים — היא הייתה אלת-האם הגדולה ובת זוגו של האל העליון אל. מכיוון שבתודעתם של הישראלים הקדומים דמויותיהם של אל ויהוה התמזגו עם הזמן, אשרה החלה להיתפס בדת העממית כבת זוגו של יהוה.

במשך זמן רב היה מקובל לחשוב שהמונותאיזם המקראי היה תמיד אמונתם המקורית והיחידה של בני ישראל. אך חפירות ארכיאולוגיות שינו השקפה זו. בשנים 1975–1976 חקר הארכיאולוג הישראלי זאב משל את חורבות המצודה הקדומה כונתילת עג’רוד, מסוף המאה ה-9 ותחילת המאה ה-8 לפנה"ס. על כדי חרס שנמצאו שם ישנה כתובת: “ברכתי אתכם ליהוה שומרון ולאשרתו”. מעט מאוחר יותר גילה הארכיאולוג האמריקאי ויליאם דיוור כתובת דומה במערת קבורה יהודאית ליד חברון: “ברך אריהו ליהוה ולאשרתו; מצריו הושע לו”.

התעורר ויכוח מדעי: מה בדיוק משמעות המילה “אשרה”? בפרשנות המסורתית (למשל, אצל חוקר המקרא הרוסי א"פ לופוחין בפירושיו למלכים ב’ כ"ג, ו’) תוארה אשרה כפסל-עץ עמוד. גם בלשנים הטילו ספק: בשפה העברית הקדומה לא נהוג לחבר כינויי שייכות כמו “שלו” לשמות פרטיים. לכן רבים הסיקו שמדובר לא באלה, אלא בסמל שלה — עץ קדוש או עמוד. הברית הישנה מזכירה חפץ זה פעמים רבות לצד מזבחות יהוה.

עם זאת, מחקרים עדכניים הציעו הסבר אחר. טקסטים אמוריים-אכדיים קדומים שפורסמו ב-2023 הראו שהסיומת “-ה” במילה “אשרתה” עשויה להיות לא כינוי השייכות “שלו”, אלא סיומת ארכאית של לשון נקבה.

החוקר ריצ’רד הס קושר נתונים אלה לצורות מוקדמות יותר של השם אשרה וסבור שעדיף להבין צורות כאלה כשם האלה, ורק לאחר מכן כשם של חפץ פולחני. חוקר המקרא הקוריאני סונג ג’ין פארק סבור גם הוא שעורכים מקראיים מאוחרים יכלו לעוות את הדקדוק במכוון כדי להסתיר עקבות של סגידה לאלה.

בכל מקרה, כפי שמציינים החוקרים ויליאם דיוור וסוזן אקרמן, גם אם הכתובות מתייחסות לעמוד עץ, עבור פשוטי העם הגבול בין הסמל לאלה עצמה היה מטושטש — אשרה הופיעה כמקור עצמאי של ברכה בדומה ליהוה. על כך מצביעים גם הציורים על הכדים מכונתילת עג’רוד, שבהם יש דמויות דמויות-אדם של יהוה ואשרה.

את התמונה משלימים טקסטים מאוגרית — עיר-מדינה ונמל קדומה בסוריה, שארכיוני כתב היתדות שלה חשפו בפנינו את מיתוסי הכנענים. בפנתיאון האוגריתי נשאה אשרה את התואר “אם האלים” ותוארה כמינקת קוסמית. הטקסטים מספרים שאלים שזה עתה נולדו יונקים משדיה. זוהי הקבלה חשובה לדימויים מקראיים מאוחרים יותר של אל מזין ויולד.

פולחן אשרה מוזכר בפרק י"ב של ספר דברים, שם מצווה יהוה להרוס את מקדשיה כדי לשמור על טוהר עבודתו.

התרבות החומרית של יהודה מראה גם היא שבבתים פרטיים בירושלים הקדומה היו אלפי צלמיות חרס נשיות עם חזה מודגש, הקשורות להגנה אימהית ולידה. אלו היו קמעות ביתיים וחלק מהדת העממית. נשים החזיקו אותן בחדרי השינה, מתוך אמונה שאשרה תעזור להן להרות, ללדת בשלום ולהניק את התינוק.

שמה של אשרה מופיע במקרא ארבעים פעמים, אך בתרגומים הוא צומצם משמעותית: למשל, בתרגום לאנגלית במקום שמה של אשרה משתמשים במילה grove, “חורשה”, ובתרגומים לרוסית — במילים “עשתורת”, “עמוד” או “עץ”.

פולחן אשרה היה רשמי ומוכר ברמה הממלכתית. המקרא שימר עדויות לכך שפסלה עמד במשך עשרות שנים במקדש הראשי בירושלים. למשל, המלך מנשה הציב שם רשמית את סמלה, מתוך אמונה שזה כלל אינו סותר את קדושת המקום:

“וַיָּשֶׂם אֶת פֶּסֶל הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר עָשָׂה בַּבַּיִת אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה אֶל דָּוִד וְאֶל שְׁלֹמֹה בְנוֹ: בַּבַּיִת הַזֶּה וּבִירוּשָׁלַ‍ִם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָשִׂים אֶת שְׁמִי לְעוֹלָם” (מלכים ב’ כ"א, ז’).

רק מאות שנים מאוחר יותר, במהלך הרפורמות של המאה ה-7 לפנה"ס, הוכרזה הסגידה לאלה כחטא, וצלמיה החלו להיהרס.

רפורמת יאשיהו ו"השתיקה על אשרה"

אם היסוד האלוהי הנשי היה כה פופולרי, מדוע הטקסט המקראי שהגיע לידינו מדבר על אלוהים כמעט אך ורק בלשון זכר? היסטוריונים קושרים זאת לרפורמה הדתית של המלך יאשיהו בסוף המאה ה-7 לפנה"ס.

חוקרים מכנים לעתים קרובות רפורמה זו “דויטרונומיסטית”, שכן היא נשענה על רעיונות ספר דברים (ביוונית — Deuteronomium). מטרת הרפורמה הייתה פוליטית ודתית: לרכז את השלטון והפולחן במקדש בירושלים, תוך השמדת המקדשים המקומיים.

תומכי הרפורמה, חלק מהכוהנים והסופרים, לא רק שינו את הפולחן, אלא גם פירשו מחדש את עברה של ישראל. כעת כל סטייה ממונותאיזם קפדני הוכרזה כעבודה זרה והסבירה אסונות לאומיים עתידיים. החוקרת הבריטית מרגרט בארקר אף כינתה רפורמה זו מעין “כפירה”, שבה המסורת הקדומה של סגידה לאלה-האם נדחקה בכוח מהמקדש.

התיאולוג הגרמני כריסטיאן פרוול משתמש במונח “השתיקה על אשרה”. לפי מחשבתו, חוגים נבואיים ועורכים השתיקו במכוון את האלה וקשרו את שמה לאל העוין בעל. לכן הנביא ירמיהו יוצא בחריפות כה רבה נגד נשים שסגדו לאלה:

“הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת הָאֵשׁ וְהַנָּשִׁים לָשׁוֹת בָּצֵק לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וְהַסֵּךְ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים לְמַעַן הַכְעִסֵנִי” (ירמיהו ז’, י"ח).

הטקסט של ירמיהו מראה שדחיקתה של האלה לא עברה ללא התנגדות. כך, לאחר חורבן ירושלים בידי הבבלים בשנת 586 לפנה"ס, פליטות יהודאיות במצרים התווכחו עם הנביא והצהירו שדווקא הסירוב לסגוד ל"מלכת השמיים" — אלוהות שספגה לתוכה את תכונותיהן של אשרה, עשתורת ואישתר — הוא שהוביל לאסון:

“וְכִי אֲנַחְנוּ מְקַטְּרוֹת לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וּלְהַסֵּךְ לָהּ נְסָכִים, הֲמִבַּלְעֲדֵי אֲנָשֵׁינוּ עָשִׂינוּ לָהּ כַּוָּנִים לְהַעֲצִבָהּ וְהַסֵּךְ לָהּ נְסָכִים?” (ירמיהו מ"ד, י"ט).

זוהי עדות מקראית נדירה לאי-הסכמה נשית גלויה עם הקו הדתי הרשמי. א"פ לופוחין ציין בפירושו שהנשים היהודאיות הגנו על הפולחן בפומבי והדגישו: הן קיימו את הטקסים בהסכמת בעליהן.

אך, בסופו של דבר, דווקא הגרסה הדויטרונומיסטית של הדת הפכה לנורמטיבית, ובטקסט הסופי של הברית הישנה הפכו כינויים זכריים של אלוהים לשולטים.

שפת הדימויים הנשיים של אלוהים

גם לאחר עריכת הטקסט, שמר הטקסט העברי הקדום על עקבות לשוניים של דימויים נשיים של אלוהים. העברית מבחינה בקפידה בין זכר לנקבה, ולכן מקומות כאלה בולטים במיוחד.

השם אל שדי

אחד הדוגמאות המוכרות ביותר הוא השם האלוהי “אל שדי”. בדרך כלל מתרגמים אותו כ"אל שדי" (God Almighty), מה שמצייר מיד תמונה של שליט קשוח.

אך ההיסטוריון האמריקאי דיוויד ביאל קושר שם זה למילה האכדית šadû — “הר”, שלפי גרסתו, מקורה בשורש שמשמעותו שד של אישה, — ולמילה העברית הקדומה “שד”. בצורת הזוגי, “שדיים” פירושו שדי אישה. אם אטימולוגיה זו נכונה, המשמעות המקורית של תואר זה היא “האל המזין”, “האל בעל שדי האם”.

השם אל שדי מופיע לעתים קרובות בספר בראשית דווקא בסצנות הקשורות ללידה ולברכת הצאצאים. הדוגמה הבולטת ביותר היא ברכתו של הפטריארך יעקב, המאחל לבנו יוסף עזרה מהשדי, וקושר באופן פואטי את שמו ל"ברכות שדיים ורחם" תוך שימוש במשחק מילים:

“מֵאֵל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָּ וְאֵת שַׁדַּי וִיבָרְכֶךָּ בִּרְכֹת שָׁמַיִם מֵעָל בִּרְכֹת תְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם” (בראשית מ"ט, כ"ה).

כאן אלוהים רחוק מדימוי של מלך ושליט מופשט. הוא — המזין ומעניק החיים. התרגום “הכל-יכול” הופך דימוי גופני זה להרבה פחות בולט.

עם זאת, דמותו של שדי אינה מצטמצמת רק לפונקציה של הנקה והשגחה. הטקסט המקראי משחק במיומנות בצלילים, וקושר באופן פרדוקסלי שם זה לשורשים “שוד” — הרס, אלימות — ו"די" — מספיקות. כתוצאה מכך, בשם אל שדי מתאחדים שני כוחות מנוגדים: יוצר חיים והרסני.

היבט מאיים זה נראה בבירור אצל הנביא יואל, כשהוא מנבא אסון לאומי, תוך שימוש במשחק המילים הפונטי “כשוד משדי”:

“אֲהָהּ לַיּוֹם כִּי קָרוֹב יוֹם יְהוָה וּכְשֹׁד מִשַּׁדַּי יָבוֹא” (יואל א’, ט"ו).

חלק מהחוקרים רואים בדואליות פרדוקסלית זו הד ישיר לאלות נשיות מהמזרח הקדום.

האלות הגדולות של המזרח הקרוב, כגון אישתר המסופוטמית או ענת הכנענית, מעולם לא היו רק אימהות ענוגות. הן שלטו לא רק בפריון, מיניות ולידה, אלא גם במלחמה עזה, שפיכות דמים וסערה. אנרגיה אימהית מאיימת ולוחמנית זו, המסוגלת הן לתת חיים והן לקחת אותם בזעם, יכלה להפוך לחלק מהדימוי המקראי של שדי.

אוצר המילים של החמלה

הגופניות הנשית שוזרת גם את שפת רחמי האל. המילה העברית הקדומה “רחמים” גזורה מהשורש “רחם”. כאשר הברית הישנה מדברת על רחמי אלוהים, היא משתמשת במילה הקשורה לרחם האם. הנביא ירמיהו מעביר זאת באופן בולט במיוחד:

“הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ זָכֹר אֶזְכְּרֶנּוּ עוֹד עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם יְהוָה” (ירמיהו ל"א, י"ט).

בטקסט העברי הקדום, במקום “לב” מופיעה המילה “מעי”, שמשמעה המילולי הוא איברים פנימיים או רחם. במילים אחרות, חמלת אלוהים מתוארת דרך החוויה האימהית.

רוח אלוהים

ממש בתחילת המקרא, בבראשית א’, ב’, רוח אלוהים “מרחפת על פני המים” של הכאוס הבראשיתי:

“וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם” (בראשית א’, ב’).

אך המילה הקדומה “רוח” היא בלשון נקבה בעברית, מה שמשפיע על צורת הפעלים הקשורים אליה. הפועל “מרחפת” מופיע גם הוא בצורת נקבה. מבחינה דקדוקית, משמעות הדבר היא שהרוח מופיעה כנושא ממין נקבה.

הדבר מעניק לשורות הפתיחה של ספר בראשית גוון משמעות ספציפי, בהציגו את הנוכחות האלוהית בהיבט נשי כבר ברגע בריאת העולם.

השימוש דווקא בפועל זה מדגיש את ההיבט האימהי של האלוהות דרך מטפורה של ציפור. בעברית מקראית מילה זו מתארת גם פעולה של ציפור המחממת קן או מגינה על גוזליה, למשל בדברים ל"ב, י"א:

“כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף יִפְרֹשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ יִשָּׂאֵהוּ עַל אֶבְרָתוֹ. יְהוָה בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר” (דברים ל"ב, י"א-י"ב).

הקשר בין טקסטים אלה מאפשר לחוקרים לפרש את תהליך הבריאה כאקט של “דגירה” של חיים מתוך הכאוס. דימוי הרוח-האם, המחממת את המים הבראשיתיים כמו ציפור בקן, מציג את אלוהים ככוח יוצר ומגן.

מאוחר יותר, בתרגום המקרא ליוונית וללטינית, מאפיין דקדוקי זה נעלם.

מטפורות פואטיות ונבואיות

הסדר הפטריארכלי של המזרח הקרוב הקדום וההיררכיה הגברית הנוקשה של פולחן המקדש קבעו במידה רבה את השפה הרשמית של הדת, שבה אלוהים תואר כמלך, אדון ולוחם. אולם בתקופות של משברים לאומיים קשים ביותר — כגון חורבן ירושלים, גלות בבל ואיום ההשמדה של העם — השפה הרשמית לא הספיקה.

כדי לבטא את עומק החמלה האלוהית, האהבה ללא תנאי ותהליך התחייה ההיסטורית המייסר עצמו, השתמשו נביאים ומשוררי תהילים במטפורות פואטיות המבוססות על החוויה הגופנית והחברתית הנשית.

מטפורת צירי הלידה

בטקסטים המתארים את גלות בבל, זעזועים היסטוריים מתוארים כתהליך מייסר של הופעת חיים חדשים. בפרק מ"ב של ספר ישעיהו, ניגוד זה מובע בצורה חריפה ביותר. בפסוק י"ג אלוהים מופיע בדמות לוחם, אך כבר בפסוק הבא הוא מדבר בשפתה של יולדת:

“יְהוָה כַּגִּבּוֹר יֵצֵא כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת יָעִיר קִנְאָה יָרִיעַ אַף יַצְרִיחַ עַל אֹיְבָיו יִתְגַּבָּר. הֶחֱשֵׁיתִי מֵעוֹלָם אַחֲרִישׁ אֶתְאַפָּק כַּיּוֹלֵדָה אֶפְעֶה אֶשֹּׁם וְאֶשְׁאַף יָחַד” (ישעיהו מ"ב, י"ג-י"ד).

חוקרת המקרא פטרישיה טול מציינת שכאן אלוהים מתאר את פעולתו דרך דימוי של צירי לידה. סדר היסטורי חדש, כלומר השחרור מבבל, נולד דרך מאמץ כואב. בכוחה של מטפורה זו מכירה גם האקסגזה הפרבוסלבית. א"פ לופוחין ב"תנ"ך המפורש" מפרש כך פסוק זה:

“הדימוי עצמו להבעת רעיון זה לקוח מהשוואה לאישה יולדת, שנושאת בשתיקה את כאבי קדם-הלידה שלה במשך זמן רב, אך לבסוף, ברגע האחרון, אינה מסוגלת עוד להתאפק ומסגירה אותם בצעקות רמות”.

— התנ"ך המפורש של לופוחין

השילוב של צעקת לוחם ונשימה כבדה של יולדת בקטע אחד מדגים את רב-גוניותו של אלוהי המקרא, המאחד בתוכו כוח מוחץ וסבל יוצר-חיים.

דימוי האם המנחמת

הפנייה למטפורות אימהיות הייתה הכרחית לנביאים כדי להתמודד עם הטראומה של הגולים. כאשר העם הרגיש נטוש ונשכח על ידי אדונו, פנה ישעיהו לקשר הביולוגי והרגשי החזק ביותר — היקשרותה של אם מניקה לתינוקה. מלך או אב ארצי עשוי לדחות נתינים סוררים, אך אם ואלוהים פועלים אחרת:

“הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ” (ישעיהו מ"ט, ט"ו).

וכן:

“כְּאִישׁ אֲשֶׁר אִמּוֹ תְּנַחֲמֶנּוּ כֵּן אָנֹכִי אֲנַחֶמְכֶם וּבִירוּשָׁלַ‍ִם תְּנֻחָמוּ” (ישעיהו ס"ו, י"ג).

בפרשו שורות אלו, מציין א"פ לופוחין שדאגה אימהית היא הצורה העליונה של אהבה ארצית. דווקא להיאחזות מוחלטת זו, המותנית גופנית, משווה ה’ את יחסיו עם העם הנאמן, ומבטיח את אי-האפשרות של ניתוק סופי.

אלוהים בדמות מיילדת

בספר תהילים מופיע אלוהים בדמות מיילדת — אישה המקבלת לידה. בתנאי העולם העתיק, לידת ילד הייתה רגע של סכנה עליונה ואיזון על סף מוות. המיילדת הייתה הדמות המצילה העיקרית ברגע זה.

משורר תהילים, בתיאור פגיעותו וחוסר האונים הקיצוניים שלו בעולם, פונה לעובדה זו:

“כִּי אַתָּה גֹחִי מִבָּטֶן מַבְטִיחִי עַל שְׁדֵי אִמִּי. עָלֶיךָ הָשְׁלַכְתִּי מֵרָחֶם מִבֶּטֶן אִמִּי אֵלִי אָתָּה” (תהלים כ"ב, י’-י"א).

חוקרת המקרא ל’ ג’וליאנה קלאסנס מכנה דימוי זה “מיילדות שרירית”. מכיוון שבישראל הקדומה מיילדות היו אך ורק נשים, המטפורה של אלוהים המקבל ילד מהרחם מדגישה את נוכחותו הישירה לצד האדם ברגעי פגיעות פיזית. אלוהים מציל חיים במו ידיו, בדומה למיילדת מנוסה.

דימויי אומנת ומינקת

גבולות המגדר מיטשטשים באופן בולט במיוחד בספר הושע. בטקסט זה טמון פרדוקס תיאולוגי מדהים: במסגרת ספר אחד, אלוהים מופיע בפני הקורא גם כבעל קנאי ונבגד, גם כדובה אכזרית המגינה על גוריה, וגם כאם עדינה או אומנת המלמדת ילד ללכת:

“כִּי נַעַר יִשְׂרָאֵל וָאֹהֲבֵהוּ וּמִמִּצְרַיִם קָרָאתִי לִבְנִי. <…> וְאָנֹכִי תִרְגַּלְתִּי לְאֶפְרַיִם קָחָם עַל זְרוֹעֹתָיו וְלֹא יָדְעוּ כִּי רְפָאתִים. בְּחַבְלֵי אָדָם אֶמְשְׁכֵם בַּעֲבֹתוֹת אַהֲבָה וָאֶהְיֶה לָהֶם כִּמְרִימֵי עֹל עַל לְחֵיהֶם וְאַט אֵלָיו אוֹכִיל” (הושע י"א, א’-ד’).

כאן הנביא מאנש עם שלם (בקוראו לו אפרים) ומציג אותו בדמות פעוט חסר הבנה. ואלוהים מתאר את יחסיו עם עמו דרך מטפורה אינטימית ביותר של טיפול אימהי בתינוק.

דימויים דומים קיימים גם בספרים אחרים. בספר במדבר, הנביא משה, כשהוא מותש מכובד משא הנהגת העם במדבר, פונה לאלוהים בתוכחה. בתלונתו הוא משתמש במטפורות של היריון, לידה והנקה, ומציין במפורש שדווקא אלוהים, ולא הוא, נושא באחריות האימהית לישראל:

“הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו” (במדבר י"א, י"ב).

בקטע זה, נטל הדאגה העצום לעם שלם מושווה לעבודתה הקשה והיומיומית של אישה-מינקת. משה מדגיש שתפקיד זה שייך בדין לבורא.

דימוי דומה של אמון מוחלט באלוהים, המובע דרך הקשר הגופני בין תינוק לאם מניקה, קיים בתהילים:

“אִם לֹא שִׁוִּיתִי וְדוֹמַמְתִּי נַפְשִׁי כְּגָמֻל עֲלֵי אִמּוֹ כַּגָּמֻל עָלַי נַפְשִׁי” (תהלים קל"א, ב’).

עבודת נשים יומיומית

מעבר למצבי קיצון כמו לידה, הטקסטים המקראיים ממשיגים את הדאגה האלוהית דרך עבודת נשים שגרתית ויומיומית. הסופרת והחוקרת לורן וינר מפנה את תשומת הלב לכך שאלוהים מבצע לעתים קרובות מטלות ביתיות נשיות מסורתיות. למשל, הוא מופיע בתפקיד תופרת המכינה בגדים לאדם ולחווה:

“וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם” (בראשית ג’, כ"א).

בברית החדשה מסורת זו נמשכת במשלים של ישו. אחת ההשוואות המוכרות ביותר של מלכות האלוהים היא משל השאור. בו, הנוכחות האלוהית והתמרת העולם נמשלות לעבודת נשים יומיומית במטבח:

“וְעוֹד אָמַר: אֶל מָה אֲדַמֶּה אֶת מַלְכוּת הָאֱלֹהִים? דּוֹמָה הִיא לִשְׂאוֹר שֶׁלָּקְחָה אִשָּׁה וְטָמְנָה בִּשְׁלֹשָׁה סְאִים קֶמַח, עַד שֶׁהֶחְמִיץ כֻּלּוֹ” (לוקס י"ג, 20-21, תרגום החברה לכתבי הקודש).

כאן תהליך השינוי הרוחני הסמוי של העולם מושווה לעבודתה הבלתי נראית אך ההכרחית לחלוטין של האישה.

ראוי לציון פרט מסוים: “שלושה סאים קמח” (כ-40 ליטר) — זהו נפח עצום, המספיק לאפיית לחם למאה איש. כך, עבודת הבית של אישה ליד עריבת הבצק הופכת למטפורה תיאולוגית רחבת היקף: כשם שהאישה מזינה משפחה גדולה או קהילה שלמה, כך אלוהים מזין ומתמיר באופן סמוי, אך מקיף ובלתי נמנע, את כל הבריאה.

הגנה תוקפנית על צאצאים

דימויים נשיים של אלוהים בברית הישנה קשורים לא רק לעדינות, אלא גם לגילוי של זעם ותוקפנות קיצוניים המכוונים להגנה על הצאצאים. אצל הנביא הושע מושווה אלוהים לדובה ששוכלה מגוריה, המוכנה לטרוף את מי שמאיים על צאצאיה:

“אֶפְגְּשֵׁם כְּדֹב שַׁכּוּל וְאֶקְרַע סְגוֹר לִבָּם וְאֹכְלֵם שָׁם כְּלָבִיא חַיַּת הַשָּׂדֶה תְּבַקְּעֵם” (הושע י"ג, ח’).

לכאן שייך גם דימוי האם-הנשר שהוזכר לעיל (דברים ל"ב, י"א) ודימוי הציפור המספקת ביטחון מוחלט לגוזליה תחת כנפיה:

“בְּאֶבְרָתוֹ יָסֶךְ לָךְ וְתַחַת כְּנָפָיו תֶּחְסֶה צִנָּה וְסֹחֵרָה אֲמִתּוֹ” (תהלים צ"א, ד’).

חוכמה וסופיה

אחד הדימויים הנשיים המפותחים ביותר במסורת המקראית הוא החוכמה: “חוכמה” בעברית קדומה ו"סופיה" ביוונית. שתי המילים הן בלשון נקבה.

בספרות החוכמה (ספר משלי, קהלת) החוכמה חדלה להיות רק תכונה מופשטת או תכונה אנושית והופכת לדמות נשית עצמאית, בת שיח ובת לוויה של אלוהים עצמו.

בפרק ח’ של ספר משלי, החוכמה נושאת מונולוג בגוף ראשון, ומצהירה שהייתה קיימת עוד לפני בריאת העולם:

“יְהוָה קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז. מֵעוֹלָם נִסַּכְתִּי מֵרֹאשׁ מִקַּדְמֵי אָרֶץ. בְּאֵין תְּהֹמוֹת חוֹלָלְתִּי בְּאֵין מַעְיָנוֹת נִכְבַּדֵּי מָיִם. בְּטֶרֶם הָרִים הָטְבָּעוּ לִפְנֵי גְבָעוֹת חוֹלָלְתִּי. עַד לֹא עָשָׂה אֶרֶץ וְחוּצוֹת וְרֹאשׁ עַפְרוֹת תֵּבֵל. בַּהֲכִינוֹ שָׁמַיִם שָׁם אָנִי בְּחוּקוֹ חוּג עַל פְּנֵי תְהוֹם. בְּאַמְּצוֹ שְׁחָקִים מִמָּעַל בַּעֲזוֹז עִינוֹת תְּהוֹם. בְּשׂוּמוֹ לַיָּם חֻקּוֹ וּמַיִם לֹא יַעַבְרוּ פִיו בְּחוּקוֹ מוֹסְדֵי אָרֶץ. וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו בְּכָל עֵת” (משלי ח’, כ"ב-ל’).

מאוחר יותר, בתקופה ההלניסטית, דימוי זה זכה להתפתחות עצומה. ספר חוכמת שלמה, שנכתב באלכסנדריה ביוונית, אשר הפרבוסלבים והקתולים כוללים במקרא כספר מוסר, והפרוטסטנטים רואים בו אפוקריפה, מעניק לדמותה של סופיה קנה מידה קוסמי. זו כבר אינה רק עוזרת, אלא השתקפות ישירה של המהות האלוהית עצמה:

“כי היא נשימת כוחו של אלוהים, ושפע טהור מכבוד שדי: על כן לא יבוא בה כל טמא. כי היא זיו האור הנצחי, ומראה טהור של פעולת אלוהים, וצלם טובו” (חוכמת שלמה ז’, 25-26, תרגום מרוסית).

בספר זה סופיה מופיעה ככלה מיסטית, שמחפש החוכמה משתוקק למצוא. חוקרים רבים סבורים שסופיה מופיעה כאן כסובייקטיביות אלוהית רבת עוצמה, למעשה — כהיבט נשי של האל האחד, המשתתף בהנהגת היקום.

רעיון זה השתרש עמוקות במסורות דתיות מאוחרות יותר. ביהדות הוא צמח לתורת הקבלה על השכינה (הנוכחות האלוהית), שהחלה להיתפס ככלת אלוהים וכאם קוסמית. בקבלה, השכינה חולקת את הגלות עם עמה ומתאבלת יחד איתו, והמטרה המיסטית של האנושות נתפסת כאיחוד מחדש של העיקרון הזכרי של אלוהים עם ההיפוסטאזיס הנקבי שלו — השכינה.

בהקשר הנוצרי, סופיה המקראית השפיעה רבות על הפילוסופיה הדתית הרוסית של סוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20.

הפילוסוף ולדימיר סולוביוב הפך דימוי זה ליסוד מרכזי במערכת שלו — תפיסת “הנשיות הנצחית” (או נשמת העולם). עבור סולוביוב, סופיה לא הייתה אלגוריה עיונית; הוא תפס אותה כישות רוחנית ממשית וחיה, היסוד הנשי באלוהים עצמו. הוא אף הותיר תיאורים פואטיים של חוויותיו המיסטיות האישיות של מפגשים עם סופיה, שהופיעה בפניו בחזיונות.

רעיונותיו של סולוביוב הולידו זרם פילוסופי שלם — סופיולוגיה, שאותו המשיכו לפתח הכמרים וההוגים פאבל פלורנסקי וסרגיי בולגקוב. בולגקוב, בפרט, כתב על סופיה כעל תוכניתו הקדמונית של אלוהים לגבי העולם, אהבתו היוצרת.

ואף על פי שבשנת 1935 גינתה הפטריארכיה של מוסקבה רשמית את הסופיולוגיה של בולגקוב (בראותה בה ניסיון מסוכן להכניס לנצרות “היפוסטאזיס רביעית”), תורת סופיה נותרה אחד הדפים המרתקים ביותר בהיסטוריה של ההגות הפרבוסלבית, בהראותה עד לאן יכולה להגיע המשגת היסוד הנשי באלוהות.

סיכום

הברית הישנה אינה מצטמצמת למערכת אחת של דימויים גבריים של אלוהים. אכן, כינויים פטריארכליים של הבורא כלוחם, מלך ואדון שולטים בה. אך כפי שראינו, הטקסט המקראי בנוי בצורה מורכבת הרבה יותר. לצד הדימויים הגבריים נשמרים רבדים אחרים, חשובים לא פחות: הזיכרון ההיסטורי של פולחן אשרה, האטימולוגיה הפרדוקסלית של אל שדי, לשון הנקבה הדקדוקית של הרוח, מטפורות אימהיות עמוקות בספרות הנבואית, והדמות הקוסמית העצמאית של החוכמה-סופיה.

בדיוק משום כך פונים כיום לטקסטים אלה חוקרי התיאולוגיה הפמיניסטית והקווירית. קריאה היסטורית ופילולוגית כנה של המקרא הורסת כשלעצמה סכמות פטריארכליות פשוטות מדי. היא מראה שהנוכחות האלוהית אינה נכנסת לאף אחת מקטגוריות המגדר האנושיות.

המסורת המקראית מכירה ניואנסים רבים הרבה יותר בשיח על האלוהי מאשר אלו שמניחות לעתים קרובות פרשנויות פשטניות מאוחרות יותר. אלוהי הברית הישנה אינו רק שליט שמימי קשוח, אלא גם אם מניקה, מיילדת וחוכמה יוצרת — כוח שמתעלה על כל תפיסותינו לגבי מין ומאחד אותן.