旧約聖書において神のジェンダーとは何か？

多くの古代宗教において、男性の神々は明確に強調されたセクシュアリティをもって描かれている。

聖書における描写は異なっている。神はイスラエルの歴史と預言者たちの言葉を通して自らを現し、これらの啓示は旧約聖書のテキストに保存されている。それらの中で、神は自らをイスラエルの父と呼んでいる。これは神が男性であることを意味するのだろうか？ 聖書の言語は男性形の用語を用いているが、神を男性の性に還元することはない。

古代ヘブライ語の文法が語ること

聖書がなぜ神を男性形の用語で描写しているのかを理解するためには、ヘブライ語のテキストを考慮する必要がある。

聖書は「ベレシート・バラ・エロヒム（初めに、神は創造された）」（創世記1:1）という言葉で始まる。動詞の「バラ」は男性単数形である。同時に、「エロヒム」は複数形である。古代ヘブライ語において、それは男性形または女性形の文法上の性と結びつくことができる。「エロヒム」は聖書における神の御名の一つである。文字通りには「神々」を意味するが、イスラエルの唯一の神を指すためにも使用される。

このことは聖書の他の箇所からも明らかである。列王記上において、「エロヒム」という言葉は異なる文脈で登場する。ある箇所では、それはヤハウェを指している。「イスラエルの神、主はこう言われる」（列王記上11:31）。別の箇所では、アスタルテを指している。「彼らはわたしを捨て、シドン人の神アスタルテを拝み……」（列王記上11:33）。したがって、「エロヒム」という形式自体は単一の文法上の性に固定されておらず、異なる神格の対象に適用することができる。

古代ヘブライ語において、男性形はしばしば中立的な機能を果たし、デフォルトとして使用される。それは男性だけでなく無生物にも適用される。このため、聖書のテキスト内の多くの形式が男性形である。しかし、例外もある。創世記において、神の霊は「ルーアハ」という女性名詞で呼ばれている。その動きを描写する動詞「ラハフ（覆っていた/飛び回っていた）」も同様に女性形である（創世記1:2）。聖書においてこの動詞は2回しか登場しない。2回目は申命記32章11節の「鷲が巣の上を飛び回るように」であり、そこでもまた女性形が使用されている。これは、聖書の言語が神の活動の特定の描写において、女性形の文法的色彩を許容し得ることを示している。

同時に、旧約聖書において神を指す人称代名詞は一貫して男性形である。稀な例外の一つとして、民数記11章15節が時折提示される。マソラ本文において、モーセは神に呼びかける際に二人称女性形の接尾辞を使用している。「もしあなた［女性形］がわたしをこのように扱うのなら、いっそわたしを殺してください」。しかし、同じ節の後半では「あなたの目に」という男性形が現れる。サマリア五書では、これらの箇所には男性形のみが現れる。このため、マソラ伝統における女性形は書記の誤りとして扱われる可能性があり、これはBHS（ビブリア・ヘブライカ・シュトゥットガルテンシア――ヘブライ語聖書テキストの標準的な校訂版）の注釈に記されている。

聖書はまた、「ヴァヨメル・エロヒム」や「ヴァヨメル・ヤハウェ」――「そして神は言われた」――といった固定された男性形の定型句を定期的に用いる。これらの構文において、「言われた」という動詞は常に男性形である。女性形の「ヴァトメル」が神に関して使用されることは決してない。この一貫性は、聖書のテキストが安定した方法で、神を男性の文法的ジェンダーの助けを借りて描写していることを示している。

それにもかかわらず、文法は聖書における神のイメージを理解するための一つの鍵にすぎない。言語形式がより広範な意味と関連づけられる神学的な視点も同様に重要である。

神学におけるアプローチ

19世紀および20世紀の一部の聖書学者たちは、旧約聖書のテキストには、シュメール、アッカド、カナンといった古代オリエントの初期の神話的観念の痕跡が保存されていると考えた。この仮説によれば、初期の聖書の世界観には、後に家父長制的なシステムの中で再解釈された母権制的なモチーフが含まれていた。このアプローチの枠組みの中で、聖書における大地は、神との共同創造に参加する女性的原理として理解されていた。神と大地が共に人間を生命へと導くのである。現在、この見解は一般に時代遅れと見なされており、大多数の研究者には支持されていない。

アメリカの神学者スタンリー・グレンツは、旧約聖書において神の性とジェンダーがどのように概念化されているかについて、4つの主要なアプローチを特定した。これらのアプローチは、聖書が神性について記述する際にジェンダー化されたイメージを使用する理由について、異なる説明を提供している。

第1のアプローチは、比喩的な言語を非神話化し、神に関連するジェンダー形式を文字通りに理解しないことを提案する。グレンツによれば、聖書の著者は神をより理解しやすくするために人間の特性を利用した。同時に、神は男性でも女性でもない。神は性を持たず、人間のカテゴリーの枠外にいる。聖書自体が、「神は人間ではない」（サムエル記上15:29）という定型句のように、神と人間の違いを強調している。

第2のアプローチは、聖書の描写を、神が特定の性を持っていることの指標として解釈する。このような立場は、神は本質的に男性であり、時には文字通り男性であるという結論につながる可能性がある。フェミニスト神学者たちはこの見解を鋭く批判した。最もよく知られた反応の一つはメアリー・デイリーのものである。「もし神が男性であるなら、男性が神である」。この定型句は論争的なテーゼとなったが、いかなる教会にも受け入れられていない。

第3のアプローチは、神の特性をジェンダーの原則によって分配する。父と子には男性的な特徴が帰せられ、聖霊には女性的な特徴が帰せられる。このモデルのいくつかのバージョンでは、女性的原理は聖霊だけでなく子とも結びつけられる。しかし、聖書のテキスト、特に新約聖書は、そのような分割のための信頼できる根拠を提供していない。ある箇所では思いやりがあり愛情深いとして描かれている同じヤハウェが、父と呼ばれることもある。神が伝統的に女性的と考えられるメタファーを通じて描かれている場所でさえ、それは性の変化を意味するものではない。

第4のアプローチは、フェミニスト神学において最も急進的なものであり、神のイメージを女性的原理として再考することを提案する。この視点において、神性は豊穣と配慮の象徴である大いなる母のイメージと結びつけられるか、あるいは神の知恵を擬人化したソフィアを通じた三位一体の新たな読解と結びつけられる。その時、神は父としてではなく、生命、配慮、そして創造的な力の源である母として考えられる。

神の母性的なイメージとその限界

聖書のテキストは確かに、神を母親に例えることを許容している。預言者イザヤの書で神は言う。「母がその子を慰めるように、わたしはあなたたちを慰める」（イザヤ書66:13）、そして「女が自分の乳飲み子を忘れ、自分の胎の子を憐れまないことがあろうか。たとえ彼女たちが忘れたとしても、わたしはあなたを忘れない」（イザヤ書49:15）。これらのイメージは、母性的な特徴を含み得る神の愛の優しさと強さを強調している。

しかし、旧約聖書でも新約聖書でも、神が母と呼ばれることはない。これは創造主と被造物の世界の間の根本的な違いを示している。神は性を含む人間のカテゴリーを超越しているのである。したがって、聖書の言語における男性形の使用は、神の本質ではなく、宗教的な古代ヘブライ語の歴史的および文化的な形を反映している。

先史時代の信仰の中に、女性神の原初のイメージ――いわゆる大いなる母――を発見しようとする試みは、説得力のある結果をもたらしていない。宗教的伝統の基盤に神の女性的な位格が隠されているという推測は、聖書の資料によっても古代オリエント文化のデータによっても確認されていない。ソフィアのイメージも、女性形の言葉で表現されているとはいえ、聖書の中で独立した女性神として提示されているわけではない。

研究者のフライマー＝ケンスキーはこれを次のように定式化した。「私たちは通常、父親を罰する者、母親を思いやりのある者として想像し、神が思いやりを示す箇所を『母性的な箇所』、神が裁きを下したり罰を宣告したりする箇所を『父性的な箇所』と呼ぶ傾向がある。しかし、聖書のテキスト自体はそのような分割を行っておらず、親としての神は私たちのジェンダー化された親の役割のイメージを超えている。同じ親が厳しくもあり思いやり深くもあり、罰する者でもあり感情的でもあることができるのだ」。

なぜ聖書の伝統は男性的なイメージを好むのか

アメリカの長老派教会の教役者エリザベス・アクテマイヤーは、神々と女神たちの両方が活動する古代オリエントの宗教とは異なり、聖書において神がなぜ主に男性的なイメージを通じて描写されているのかについて説明を提案した。彼女の意見では、それは聖書文化の家父長制的な構造だけが理由ではない。そのような言語戦略は、創造主と被造物の混同を防ぐためのものであった。そのような混同は、神格が女性の姿をとり、自然のサイクル、誕生、セクシュアリティと密接に関連している宗教に特徴的なリスクである。

「神を男性として指定する主な理由は、聖書の神がご自身を被造物と同一視されることを許さないからである。……もし神が女性の言語を用いて描写されるなら、胎内に宿し、出産し、授乳するというイメージが直ちに生じる。……女性の女神が世界を産み出したのだ！ しかし、もし創造が神格の体から来るのであれば、それは神格の実体を共有することになる。神格はすべてのものの中に、それを通して、その下にあることになり、したがってすべては神聖なものとなる。……もし神が被造物と同一視されるなら、最終的に私たち自身が神々や女神たちになってしまう。そしてそれこそが最大の原罪（創世記3章）なのである」

— エリザベス・アクテマイヤー

この議論の批判者たちは、男性的なメタファーもまた――女性的なメタファーと同様に――セクシュアリティの神聖化につながり得ると指摘する。古代オリエントの宗教において、男性の神々もまたしばしば性的な活動を示す。したがって、疑問は残る。なぜ聖書の伝統において、神は「彼女」ではなく、まさに「彼」として提示されているのだろうか？

聖書はこの質問に答えていない。しかし、アクテマイヤーの意見によれば、ヤハウェを女神と――そしてそれゆえに神聖なセクシュアリティや出産の機能と――完全に同一視する危険性は、男性的なメタファーを使用する場合よりも高かったと推測することができる。古代文化における女性的原理は出産や性的機能と密接に関連しており、この関連性は自然で直接的なものとして認識されていた。

聖書学者ティクヴァ・フライマー＝ケンスキーは、シュメール文化の資料に基づいて同様の観察を行った。これは古代オリエントの多くの宗教システムにも拡張することができる。彼女の言葉によれば、男性は解剖学的構造に縛られない社会的役割を占めることができたのに対し、女性の力は身体によって直接条件付けられていると理解されていた。女神たちは生殖、セクシュアリティ、豊穣を支配するが、これらは社会が女性の本質の真髄と見なす機能である。したがって、人間であれ神であれ、女性はそのようなシステムにおいては何よりもまず身体性や生殖機能と結びつけられるのである。

神は性を持たない

第3のアプローチも第4のアプローチも、聖書のテキストの構造や古代オリエントの宗教的文脈とは一致しない。聖書が神を男性的および女性的なメタファーを通じて描写しているからといって、神が存在論的に――すなわち、その存在において――男性または女性であることを意味するわけではない。

このことは、創世記の創造の記述から始まる、聖書の冒頭の行ですでに明らかである。ヘブライの伝統は男性と女性の分割の枠を超えている。人間は神の似姿に創造され、創造主に固有の特性、すなわち関係を結ぶ能力、多様性の中で一致を維持する能力、そして他者と相互作用する能力を反映している。同時に、セクシュアリティは被造物の世界にのみ属し、神ご自身の本性には影響を与えない。この意味で、神はいかなる被造物に対しても根本的に「他者」であり続けるのである。

性的特徴や機能がしばしば帰せられていた古代オリエントの祭祀の神々とは異なり、聖書におけるヤハウェには性の物理的な標識がない。豊穣の神々が行うように、神は性交の行為を通じて大地を「受精」させることはない。神は大地に実を結ぶ能力を直接与え、性的な行為に参加することなく生命を維持し続ける。旧約聖書には、ヤハウェの配偶者やいかなる神聖なパートナーシップに関する言及もない。

旧約聖書には神の男性的および女性的なイメージの両方が見られるが、これらはメタファーにとどまっている。預言者や詩人たちは、思いやり、配慮、優しさといった、母性という人間の経験から知られる特質を神に帰している。しかし、これらのイメージのどれも、女性的原理を神聖化するものではない。それどころか、そのような神聖化の拒絶は、聖書的な神の概念の原則的な特徴の一つであり続けている。

フランス系アメリカ人の神学者サミュエル・ルシアン・テリエンは、古代イスラエルはセクシュアリティと神性の関係の理解において、近隣の文化と根本的に異なっていたと強調した。オリエントや地中海の宗教とは異なり、イスラエルの信仰は、自然に対する神の完全な超越性を主張した。ヤハウィスト、詩篇の作者、預言者、賢者たちは、神を自然の力と同一視しなかったため、神をセクシュアリティのカテゴリーで考えることはなかった。彼らにとって、神は男性でも女性でもなかったのである。

古代イスラエル人はセクシュアリティの話題を避けなかったが、一貫してそれを神聖な領域から切り離していた。彼らの考えによれば、セクシュアリティは神との交わりの手段にはなり得なかった。同時に、彼らが神について語る言葉は自然に人間の経験に依存していた。それゆえ、神の行動や特質を描写するために、男性的および女性的な特徴の両方が使用されたのである。

創造主を被造物と同一視しようとする試みへの対抗は、聖書の中心的なテーマの一つである。セクシュアリティが神格化されていたカナン人の宗教的伝統に特徴的な豊穣の祭祀をイスラエルが拒絶した理由は、まさにこれによって説明される。聖書は、これらの観念への回帰をもたらしかねないような、女性的原理を神に帰することを意識的に避けている。

同時に、聖書は明確に示している。神は「彼」として指定されるが、これは男性的なものが神の本質を完全に尽くしていることを意味するわけではない。ヤハウェはいかなる性的カテゴリーをも超越しており、男性と女性という二項対立の分割の枠外にとどまっているのである。

教会が語ること

初期の教父たちには、一般的な神学的な態度が特徴的である。彼らは神に対して母性的なイメージを使用したが、女性の代名詞は避けた。

アレクサンドリアのクレメンスは、神における母性的および父性的な特質の両方を強調したが、女性的な言語に移行することはなかった。アウグスティヌスも同様に、女性性に関連するメタファーを用いた。どちらのケースも、神の女性的な本性を認めることについてではなく、イメージの言語についてであった。

ダマスコのヨアンネスは、人間において誕生は性差と結びついており、男性と女性の参加を必要とすると説明した。この原則を神に適用することはできない。彼は次のように書いている。「人間において本性は、男性または女性である。……しかし、すべてのものとあらゆる理解を凌駕する神は、そのような違いを持たない」。ニュッサのグレゴリオスは、「神は人間を……男と女に創造された」（創世記1:27）という言葉についてコメントし、「神の似姿には、男と女への分割はない」と強調した。

初期キリスト教の思想家たちは、神を性を持つ存在として文字通りに想像することは粗野な間違いであると警告した。テルトゥリアヌスは、神に性を帰することは、神を子供をもうける異教の神々と同列に置くことであると皮肉った。ナジアンゾスのグレゴリオスは次のように書いている。「私たちにとって神は父である。なぜなら神はすべての時代の前に子をもうけられたからである。そして神は母である。なぜなら神は被造物を世話し、養われるからである。しかし本質において、神はそのどちらでもない。なぜなら神は私たちのあらゆる言葉を凌駕するからである」。

全体として、この見解はキリスト教の神学的伝統の一般的な方向性と一致している。しかし、さらに別の疑問が生じる。教会自体の間に違いは存在するのだろうか？

正教会

正教会の神学は、神はその本性により、性のカテゴリーを含む人間の概念を凌駕しているという確信から出発している。神は霊（ヨハネによる福音書4:24）であり、目に見えず、非物質的で、肉体を持たない。したがって、神には男性または女性の性に帰することができるような物理的な特徴はない。三位一体の三つの位格はすべて、その神聖な本質において、男性にも女性にも属さない。

この思想は教義の伝統によっても強調されている。ロシア正教会のカテキズムは、神を目に見えない、肉体を持たない完全な霊として語っている。神には手も足もなく、いかなる物質的な「外見」もない。したがって、文字通りの意味で「神の性」について語ることは、正教神学では適用できないと考えられている。この理解は、ロシア、ギリシャ、セルビア、アンティオキアなど、すべての独立正教会によって堅持されている。

同時に、正教会の伝統において、神に対しては男性の代名詞と形式が使用される。これは神が男性として考えられていることを意味するわけではない。これは言語形式の問題である。文法上の性を持つ言語（例えばスラブ語派やロマンス語派）において、男性形はしばしば一般化する機能を持ち、性別に関係なく人を指すことができるのに対し、女性形は通常、具体化する。文法上の性を持たない言語（例えばテュルク語族）では、このような対立はなく、問題の提起自体が異なって見えるだろう。

キリスト教の最初の数世紀において、正教会のイコノグラフィーは父なる神の描写を避けていた。これは「いまだかつて神を見た者はいない」（ヨハネによる福音書1:18）という聖書の定型句に対応していた。教会は主に、三位一体の象徴的なイメージを許可した。最も正典的となったのは、アブラハムを訪問した3人の天使（創世記18章）である旧約の三位一体の描写であった。まさにこの主題を、アンドレイ・ルブリョフが彼の有名なイコンで使用した。3人の天使は、性的特徴を強調することなく、ほぼ同じように描かれている。このようにして、教義上の思想が伝えられた。神はその存在において性の枠外にあるが、主の声で語る「男性」の形で自らを現すことができるのである。

16〜17世紀になると、ロシアではいわゆる新約の三位一体の描写が広まった。父なる神は灰色の髭を生やした老人として、子なる神は若きイエスとして、聖霊は鳩として描かれている。教会はこの擬人的な、すなわち神に人間の特質を与える伝統を警戒して扱った。1667年のモスクワ大公会議は、神がそのように自らを幻の中で現した場合――例えば、預言者ダニエルにおける「日の老いたる者」（ダニエル書7:9）――を除き、父なる神を人間の姿で描くべきではないと裁定した。この決定は、信者が神を普通の意味での「男性」として文字通りに想像するのを防ぐことを目的としていた。

20世紀初頭、ロシアの神学思想の中に、神聖なるソフィア、すなわち神の知恵に関する教えが現れた。それは特に、ウラジーミル・ソロヴィヨフと長司祭セルゲイ・ブルガーコフによって発展させられた。この方向性の枠組みの中で、神性の特別な次元としての「永遠の女性性」のイメージを神学の言語に導入しようとする試みが行われた。教会はこれらの考えを拒絶し、そこに三位一体の教義に対する脅威を見た。1935年、在外ロシア正教会は、ブルガーコフ神父の「ソフィオロジー」を正教の教義に矛盾するものとして公式に非難した。

現代の正教神学者たちは、同じ基本的な思想を強調している。キリスト教の伝統は決して、神を人間の意味での男性として理解したことはない。長司祭アレクサンドル・シュメーマンは、聖書の言語は社会的ステレオタイプによってではなく、啓示によって形成されたと指摘した。神が自らを父と名乗るのは、愛の関係を表現するためであり、性的特徴を表現するためではない。カリストス・ウェア府主教は、神の中には人々が通常両性に関連付ける特質が同時に存在し、そして凌駕されていると書いた。慈悲は母の愛に、力は父の愛に例えることができるが、神ご自身は本質において性よりも高いのである。

カトリック教会

『カトリック教会のカテキズム』（第239項）は、神が人間の性別の区別を超越していると述べている。神は男でも女でもない。神は神である。同時に、カテキズムによれば、神を父と呼ぶ伝統的な呼び方は2つの意味を表現している。第一に、神は存在するすべてのものの源であり、世界の主であること。第二に、神は人に近い、良き思いやりのある親として現れることである。

カトリックの伝統において神に対する男性形の呼び方が確立されているとはいえ、それらを文字通りに理解すべきではない。神は肉体を持たないため、人間の意味での性を持たないのである。

カテキズムはまた、人間の父性は神の父性の真の現実と部分的にしか対応していないと強調している。地上の親の経験は神を知るための出発点として役立つことができるが、それは常に限定的であり、歪められる可能性がある。

言い換えれば、神学の言語は、神の尽きることのない超越的な本性について語るために、人間に利用可能なイメージを使用しているのである。カテキズムに言われているように、「神が父であるように父である者は誰もいない」のである。

プロテスタント

多くのプロテスタント教派を統合する米国キリスト教会協議会が出版した『包括的な言葉による聖書日課』の序文には、次のように述べられている。聖書の著者たちが崇拝し、今日教会が崇拝している神は、性別、人種、または肌の色を持つものとして見なすことはできない。

モルモン教

末日聖徒イエス・キリスト教会は、ほとんどのキリスト教教派とは異なる三位一体の理解を堅持している。ここでは、父、子、聖霊は3つの別々の人格として理解され、それぞれが男性の性を持ち、男性の性質を持っている。さらに、モルモン教の神学は、父なる神の神聖な配偶者である「天の母」の存在を主張している。この教えによれば、すべての人間はこれら2人の天の親の霊的な子供なのである。

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聖書のテキストは一貫して神について男性形で語っており、まさにそのように神について語るのが通常である。しかし、これには明確化が必要である。神の「男性のジェンダー」や「男らしさ」について語るとき、念頭に置かれているのは何よりもまず言語の文法形式であり、生物学的な性や性的特徴ではない。文法上の性それ自体が、神を人間の意味での男性にするわけではない。

このことから、人々の間のコミュニケーションにおける包括的な言語の禁止が導き出されるわけでもない。聖書は特定の方法で神を描写しているが、これは他の文脈における敬意を持った多様な言語の使用を排除するものではない。