Adam przed Ewą: mężczyzna czy androgyn? Debaty teologiczne od Ojców Kościoła do współczesności

W drugim rozdziale Księgi Rodzaju powiedziane jest, że Bóg stworzył Ewę z żebra Adama. Stąd rodzi się pytanie: jaki był status Adama z punktu widzenia płci przed pojawieniem się Ewy, gdy „kobieta" jako odrębna kategoria społeczna i językowa nie została jeszcze wprowadzona do narracji?

Autorzy szczegółowo analizujący ten epizod wskazują niekiedy na możliwą wskazówkę zawartą w dwóch pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju: przed stworzeniem Ewy Adam mógł być postrzegany jako istota androgyniczna. Pod pojęciem androgynii rozumie się tu połączenie cech męskich i żeńskich w jednej istocie. W takim przypadku Adam przed pojawieniem się Ewy mógłby być uważany za dwupłciowego.

Istnieje też inna interpretacja. Według niej pierwszy człowiek pierwotnie nie miał żadnej płci, a podział na mężczyznę i kobietę nastąpił później, w toku opowieści. Hipoteza androgyniczna ma też swoich krytyków: odrzucają oni tę lekturę i proponują inne wyjaśnienia.

W tym artykule omówione zostają obie pozycje: na czym opiera się interpretacja androgyniczna i jakie zastrzeżenia wysuwają jej oponenci.

Dwa opisy stworzenia człowieka w Biblii

Księga Rodzaju zawiera dwa różne opisy stworzenia człowieka. W pierwszym rozdziale mowa jest o tym, że Bóg stworzył ludzkość jednocześnie:

„I stworzył Bóg człowieka [adam = ludzkość] na swój obraz, na obraz Boży go stworzył; mężczyzną i kobietą stworzył ich."

W drugim rozdziale kolejność jest inna: najpierw zostaje stworzony mężczyzna, a kobieta pojawia się później, z jego żebra:

„Wtedy Pan Bóg zesłał na człowieka twardy sen, i gdy ten zasnął, wziął jedno z jego żeber i zamknął to miejsce ciałem. Z żebra, które wyjął z człowieka [adam], Pan Bóg ukształtował kobietę i przyprowadził ją do niego. Wtedy człowiek powiedział: ‘Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała; ta będzie się nazywać kobietą, bo ta z mężczyzny została wzięta.’"

Różnice między tymi rozdziałami widoczne są zarówno w treści, jak i w stylu. Od dawna przyciągają uwagę badaczy. We współczesnej biblistyce i teologii rozpowszechnione jest wyjaśnienie, zgodnie z którym Księga Rodzaju ukształtowała się z kilku tradycji, później połączonych w jeden tekst. Na tym założeniu opiera się hipoteza dokumentarna. Nie pretenduje ona do ostatecznego dowodu, lecz wychodzi z założenia, że różne fragmenty Pisma mogły mieć odmienne pochodzenie.

Zwykle uważa się, że pierwszy rozdział jest związany ze źródłem kapłańskim. Bóg jest w nim nazwany słowem „Elohim". Drugi rozdział często przypisuje się tradycji jahwistycznej, w której używane jest połączenie „Jahwe Elohim", czyli „Pan Bóg".

Różni się także kompozycja tych fragmentów. Pierwszy rozdział jest zbudowany ściśle i rytmicznie, niemal jak sekwencyjny plan: w ciągu sześciu dni Bóg stwarza światło, ląd, rośliny, zwierzęta, a następnie człowieka. Jest to narracja kosmologiczna, w której centrum znajduje się świat jako całość.

W drugim rozdziale uwaga przesuwa się na człowieka i jego najbliższe otoczenie. Pojawiają się tu Adam i Ewa, wspomniany jest ogród Eden, opisane są pierwsze relacje człowieka ze zwierzętami.

O znaczeniu słowa „adam"

W starotestamentowym słowniku hebrajskim Browna–Drivera–Briggsa wyróżniane są trzy główne znaczenia starohebrajskiego słowa „ʾādam". Po pierwsze — „mężczyzna", po drugie — „ludzkość jako całość", po trzecie — imię własne „Adam", oznaczające pierwszego człowieka.

W tekstach biblijnych do słowa „ʾadam" często dołączany jest rodzajnik określony „ha-". W rezultacie powstaje forma „ha-adam", którą można przetłumaczyć jako „ten człowiek" albo „ludzkość". Właśnie ta forma szczególnie często pojawia się w opowieści o stworzeniu pierwszych ludzi w ogrodzie Eden.

Na początku XXI wieku amerykański ortodoksyjny rabin Pinchas Stolper szczegółowo analizował ten termin w serii artykułów. Zwracał uwagę na werset Rdz 2,18: „I rzekł Pan Bóg: Niedobrze, żeby ha-adam był sam; uczynię mu pomoc odpowiadającą mu." Stąd rodzi się pytanie: kogo dokładnie oznacza słowo „ha-adam"?

Dla Stolpera to nie „isz" — mężczyzna — i nie „adam" w wąskim sensie jako mężczyzna, lecz szczególna istota. Jej naturę, zdaniem autora, wyjaśnia inny fragment, Rdz 1,27: „I stworzył Bóg ha-adam na swój obraz; mężczyzną i kobietą stworzył ich." Ten werset Stolper, podobnie jak wielu żydowskich myślicieli przed nim, rozumie jako wielowarstwowy.

Najpierw „ha-adam" występuje jako jednolita całość. Następnie uściślone jest, że w tej istocie od początku obecne były zarówno pierwiastek męski, jak i żeński. Dopiero potem następuje podział: z jednej istoty wyłaniają się dwie — „oni".

Taka jest tradycja żydowska. Następne pytanie brzmi: jak do tego tematu podchodzą autorzy chrześcijańscy?

Dwa podejścia: tradycjonalistyczne i egalitarystyczne

Od pierwszych wieków chrześcijaństwa idea pierwotnie androgynicznego człowieka budziła zainteresowanie i spory. Dyskutowali o niej już Ojcowie Kościoła, ale debata ożywiła się szczególnie w latach 80. i 90. XX wieku, przede wszystkim w środowisku ewangelikalnym. Stopniowo ukształtowały się dwa podejścia: tradycjonalistyczne i egalitarystyczne.

Tradycjonaliści odrzucają wyobrażenie androgynicznego Adama. Ich zdaniem Bóg od początku stworzył mężczyznę i kobietę jako różne, ale wzajemnie się uzupełniające istoty. Jednym z prominentnych przedstawicieli tej pozycji jest amerykański pastor protestancki Raymond Ortlund Jr. Rozwijał on doktrynę komplementaryzmu, zgodnie z którą mężczyzna i kobieta są równi w godności przed Bogiem, lecz różnią się przeznaczeniem, wpisanym w sam akt stworzenia.

Ortlund twierdził, że męska zwierzchność i równość płci nie wykluczają się nawzajem, lecz współistnieją w ramach jednego modelu. Powoływał się na pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju, gdzie słowo „adam" może oznaczać zarówno „człowieka", jak i „mężczyznę". Dla Ortlunda wskazywało to na szczególną rolę mężczyzny jako źródła i głowy wobec kobiety.

Egalitaryści podchodzą do kwestii inaczej. Kładą nacisk na kontekst kulturowy i językowe cechy tekstów biblijnych. Starohebrajski kształtował się w patriarchalnym społeczeństwie, w którym mężczyźni zajmowali wiodące pozycje; dlatego formy rodzaju męskiego często stosowano do określania ludzkości jako całości. Egalitaryści traktują to jako cechę kontekstu historycznego, a nie jako bezpośredni wyraz woli Bożej.

Niektórzy egalitaryści — i nie tylko autorki feministyczne — idą dalej i twierdzą, że człowiek staje się pełny dopiero wraz z pojawieniem się kobiety. W tej lekturze kobieta występuje nie jako istota drugorzędna, lecz jako zwieńczenie stworzenia.

Te debaty ożywiły zainteresowanie alternatywnymi wyobrażeniami o naturze pierwszego człowieka. Na tym tle ponownie zaczęto aktywnie dyskutować hipotezy o bezpłciowym Adamie i o Adamie-androgyni.

Teoria androgyniczna

W pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju powiedziane jest: „Bóg stworzył człowieka na swój obraz… mężczyzną i kobietą stworzył ich" (Rdz 1,27). Już starohebrajscy komentatorzy dostrzegali w tych słowach wskazówkę, że człowiek pierwotnie był pomyślany jako jedna istota — androgyn. Zgodnie z tą interpretacją Bóg podzielił go później na dwie płcie.

W drugim rozdziale narracja jest skonstruowana inaczej: Adam zapada w głęboki sen, a Bóg stwarza kobietę z jego żebra. Na pierwszy rzut oka między dwoma relacjami pojawia się sprzeczność. Jednak wielu teologów uważa, że jej tu nie ma. W pierwszym rozdziale, zdaniem wielu z nich, mowa jest o integralności człowieka jako obrazu Bożego, a w drugim — o rozwinięciu tej integralności w dwóch odrębnych istotach.

Stąd wyrosła w tradycji chrześcijańskiej idea androgynicznego Adama: pierwszy człowiek był jednolitą istotą obejmującą obie płcie, a podział na mężczyznę i kobietę stał się formą przejawiania jednej natury ludzkiej.

Historię tej idei i jej rozwój można prześledzić na podstawie prac teologów, filozofów i myślicieli — od Ojców Kościoła po współczesnych badaczy i krytyków teorii androgynicznej.

Za teorią androgynii Adama

Ojcowie Kościoła: Grzegorz z Nyssy i Maksym Wyznawca

Jednym z pierwszych chrześcijańskich autorów, którzy systematycznie dyskutowali o roli płci w zamyśle Boga, był Grzegorz z Nyssy — teolog i filozof IV wieku, czczony jako Ojciec Kościoła. W traktacie „O stworzeniu człowieka" rozważał słowa Księgi Rodzaju o stworzeniu człowieka „na obraz Boży" i dochodził do wniosku, że w obrazie Bożym nie ma podziału na płcie.

Powołując się na słowa apostoła Pawła z Listu do Galatów — „nie ma mężczyzny ani kobiety" — Grzegorz twierdził, że pierwotnie człowiek istniał poza rozróżnieniem „mężczyzna/kobieta". Pisał:

„Pismo mówi bowiem najpierw: ‘Stworzył Bóg człowieka na obraz Boży’, ukazując tymi słowami — jak mówi apostoł — że w takim nie ma płci męskiej ani żeńskiej; potem dodaje właściwości natury ludzkiej, mianowicie: ‘Mężczyzną i kobietą stworzył ich.’"

— Grzegorz z Nyssy, „O stworzeniu człowieka"

Zdaniem Grzegorza, istota ludzka jako obraz Boży pierwotnie nie zawiera różnicy płciowej. Podział na dwie płcie należy do cielesnej strony natury. Bóg, przewidując upadek i śmiertelność, z góry przewidział rozmnażanie poprzez podział płciowy. Ale ten „dodatek" nie należy do Boskiego pierwowzoru i wynika ze zbliżenia człowieka do świata zwierzęcego. Płeć w tym schemacie jawi się jako tymczasowa właściwość człowieka.

Stąd Grzegorz wyciągał wniosek, że po zmartwychwstaniu różnica płci zniknie. W Ewangelii według Mateusza powiedziane jest, że zmartwychwstali „nie żenią się ani nie wychodzą za mąż. Są jak aniołowie w niebie." Dla Grzegorza oznaczało to przywrócenie pierwotnej integralności natury ludzkiej. Przy tym nie twierdził, że Adam fizycznie posiadał jednocześnie męskie i żeńskie organy. Pod „androgynią" Grzegorz rozumiał przede wszystkim duchowy stan człowieka przed upadkiem.

Tę linię rozwinął Maksym Wyznawca. W „Ambiguum 41" pisał, że różnica „męskie/żeńskie" jest ostatnim z pięciu fundamentalnych podziałów świata. Chrystus znosi te bariery, uzdrawia stworzenie i przywraca je do pierwotnej jedności. Gdyby Adam nie przekroczył przykazania, kontynuacja rodzaju ludzkiego odbywałaby się, zdaniem Maksyma, w inny, nie „zwierzęcy" sposób. I tu chodzi nie o fizyczną androgynię, lecz o przywrócenie stanu „prostego człowieka" w raju, gdzie podział płciowy traci sens, ponieważ jest związany ze śmiercią i zepsuciem.

W IX wieku ten temat kontynuował Jan Szkot Eriugena. W traktacie „O podziale natury" rozpatrywał różnicę płci jako szczególny przypadek szerszego kosmicznego rozłamu. Na początku, wedle jego myśli, wszystko istniało jako jedność i przebywało w Bogu. Po upadku ta całość została naruszona, a człowiek znalazł się podzielony na mężczyznę i kobietę.

Według Eriugeny, gdyby człowiek nie zgrzeszył, żyłby dalej w poznaniu swojej prawdziwej natury duchowej i nie potrzebowałby rozmnażania „z dwóch płci", jak zwierzęta. Chrystus przywraca podzielone do jedności i łączy człowieka z Bogiem, jednak ostateczne przywrócenie jest możliwe dopiero na końcu czasów.

Jakob Böhme i Franz von Baader

Na początku XVII wieku niemiecki teozof Jakob Böhme systematycznie wyłożył naukę o androgynicznym Adamie. Jego zdaniem, przed upadkiem człowiek był istotą dwupłciową, w której pierwiastek męski i żeński stanowiły nierozerwalną jedność. Tego pra-człowieka Böhme opisywał celowo obrazowo:

„Adam był mężczyzną, jak też kobietą, lecz jednocześnie ani jednym, ani drugim, lecz dziewicą, pełną czystości, niewinności i nieskazitelności, jako obraz Boży."

— Jakob Böhme

Innymi słowy, w Adamie oba pierwiastki były połączone w doskonałej i nieupadłej formie. Böhme wiązał ten stan z obecnością dwóch „tynktur" — wewnętrznych sił: męskiej, „ognistej", i żeńskiej, „świetlistej". Dzięki ich równowadze idealny Adam mógł, zdaniem Böhmego, płodzić potomstwo z samego siebie, bez partnera.

Upadek Böhme rozumiał jako radykalne rozdarcie pierwotnej całości. Według jego wersji Adam, obserwując zwierzęta z rozdzielonymi płciami, zapragnął tego samego. To pragnienie było interpretowane jako przejaw samowoli. Wtedy Bóg wyodrębnił z Adama żeńską część i stworzył Ewę. Jednocześnie Adam utracił swoją niebieską istotę — Sofię, Boską Mądrość, wieczną „niebieską dziewicę". Odtąd Adam stał się jedynie połową dawnej pełni, a Ewa — oddzieloną częścią pierwotnej całości.

Odkupienie Böhme wiązał z odzyskaniem utraconej integralności. Chrystus występuje u niego jako „nowy Adam", w którym pierwiastek męski i żeński są ponownie złączone w doskonałej jedności. W tej logice tłumaczy się narodziny Jezusa z Dziewicy, Jego bezżenność i brak potrzeby małżonki: wewnętrzna androgyniczna pełnia jest już w Nim obecna. Po zmartwychwstaniu, zdaniem Böhmego, ludzie także będą mogli przywrócić stan pierwotnego Adama.

W XIX wieku niemiecki filozof-mistyk Franz von Baader rozwijał idee Böhmego w podobnym kierunku. Również twierdził, że człowiek był pierwotnie androgyniczny i mógł płodzić życie bez podziału na dwie płcie. Jednak upadek zniszczył tę integralność:

„Kiedy Adam upadł, utracił swoją żeńską część dziewiczego obrazu, tak jak Ewa utraciła męską. Od tego czasu mężczyzna i kobieta oddzielnie są jedynie fragmentami, tęskniącymi za ponownym połączeniem."

— Franz von Baader

Szczególne znaczenie w filozofii Baadera zyskuje temat małżeństwa. Traktował je nie tyle jako środek kontynuacji rodu, ile jako duchowy sakrament przywracania ludzkiej pełni. Związek chrześcijański Baader nazywał „małym zmartwychwstaniem": w miłości małżonkowie pomagają sobie nawzajem przezwyciężać jednostronność, przy czym mężczyzna odkrywa w sobie żeńskość, a kobieta — męskość.

„Celem małżeństwa jest przywrócić mężowi i żonie ich pierwotną androgyniczną pełnię obrazu Bożego."

— Franz von Baader

Włodzimierz Sołowjow, Mikołaj Bierdiajew i Wasilij Rozanow

Rosyjski filozof Włodzimierz Sołowjow pod koniec XIX wieku na nowo przemyślał temat androgyna i nadał mu sens etyczno-religijny. Dobrze znając mistyczne nauki Franza von Baadera i Jakoba Böhmego, dostrzegł w obrazie androgyna symbol przyszłej doskonałości człowieka.

W traktacie „Sens miłości" Sołowjow twierdził, że człowiek nie może być prawdziwie pełny, pozostając jedynie mężczyzną lub jedynie kobietą: pełnia jest możliwa wyłącznie jako jedność dwóch pierwiastków. Miłość płciowa, jego zdaniem, dana jest nie tylko dla kontynuacji rodu, ale przede wszystkim jako siła przezwyciężająca egoizm i rozdzielenie. W tym sensie ziemskie uczucie staje się krokiem ku przywróceniu integralnego obrazu Bożego.

Jednocześnie Sołowjow podkreślał, że nie chodzi o fizyczne zlanie się, lecz o duchowy androgynizm — wewnętrzną integralność, która ostatecznie ma się urzeczywistnić dopiero na końcu historii. Upadek rozumiał jako utratę tej integralności, a zbawienie — jako jej odzyskanie.

Szczególne miejsce w jego filozofii zajmowała sofiologia — nauka o Bożej Mądrości. Sołowjow wiązał „wieczną kobiecość" Sofii z tematem androgynicznym: Sofia ucieleśniała obraz przemienionej Duszy Wszechświata, w której pierwiastek męski i żeński są nierozdzielne. Idee te wyraźnie wpłynęły na rosyjską myśl religijną początku XX wieku. Obraz androgyna zyskał u niego chrześcijańsko-romantyczne znaczenie: jako wezwanie do przemieniającej miłości i jako obraz przyszłego zjednoczenia ludzkości w jednego człowieka w Chrystusie.

Mikołaj Bierdiajew, rozwijając impulsy filozofii Sołowjowa, sformułował własną metafizykę płci. Twierdził, że obrazu Bożego nie można odnaleźć w mężczyźnie ani w kobiecie z osobna: objawia się on jedynie w pełnym człowieku-androgyni:

„Ani mężczyzna, ani kobieta nie jest obrazem i podobieństwem Bożym, lecz jedynie androgyn, pełny człowiek. Zróżnicowanie tego, co męskie i żeńskie, jest konsekwencją kosmicznego upadku Adama. Wyodrębnienie się Ewy poddało starego Adama władzy rodowej seksualności, przykuło go do naturalnego ‘świata’, do ’tego świata’. ‘Świat’ złapał Adama i posiada go przez płeć; w punkcie seksualności Adam jest przykuty do naturalnej konieczności. Władza Ewy nad Adamem stała się władzą całej natury nad nim. Człowiek, przywiązany do rodzącej Ewy, stał się niewolnikiem natury, niewolnikiem kobiecości oddzielonej, wyodrębnionej z jego androgynicznego obrazu i podobieństwa Bożego. Mężczyzna usiłuje przywrócić swój androgyniczny obraz poprzez pociąg seksualny do utraconej natury żeńskiej."

— Mikołaj Bierdiajew, „Sens twórczości"

Podobnie jak Sołowjow, Bierdiajew widział w miłości między płciami dążenie do odzyskania utraconej jedności. Podkreślał jednak, że cielesna namiętność częściej prowadzi nie do harmonii, lecz do konfliktu i wzajemnego niezrozumienia. Prawdziwe przezwyciężenie podziału płci jest, jego zdaniem, możliwe jedynie w Królestwie Bożym.

Postać Chrystusa Bierdiajew interpretował jako przykład „Człowieka Absolutnego" — nowego, niebieskiego Adama, w którym pierwiastek męski i żeński są już pogodzone. Dlatego Jezus w ziemskim życiu był dziewiczy „nie dlatego, że odrzucał miłość, lecz dlatego, że już ucieleśniał pełnego, niebiańsko-androgynicznego Człowieka".

„Tylko ten człowiek, który przywrócił swoją pełnię, swoją dziewiczość, swój androgyniczny obraz, może w pełni urzeczywistnić swoje twórcze powołanie."

— Mikołaj Bierdiajew, „Filozofia wolności"

W tym kontekście chrześcijański ideał czystości Bierdiajew rozumiał nie jako odrzucenie płci, lecz jako zapowiedź odnowionej osobowości, wykraczającej poza biologiczny podział.

Pokrewne motywy odnaleźć można u Wasilija Rozanowa, rosyjskiego prawosławnego myśliciela początku XX wieku. Uważał on, że pierwszy człowiek był androgynem — integralną istotą, jeszcze niepodzieloną na męskie i żeńskie. Płeć, w jego ujęciu, pojawiła się później i była związana nie tyle z pierwotnym zamysłem Stwórcy, ile z systemem zakazów moralnych.

W książce „Ludzie księżycowego światła" Rozanow pisał, że płeć stanowi integralną wielkość, z której rodzi się wzajemne dążenie mężczyzny do kobiety i kobiety do mężczyzny. Nurtowało go pytanie: jeśli rozmnażanie jest podstawowym prawem natury, dlaczego Bóg najpierw stworzył jednego człowieka? Nie mniejsze zdziwienie budziło, że Ewa, której imię tłumaczy się jako „matka życia", została wyodrębniona z Adama. Zdaniem Rozanowa oznaczało to, że w Adamie już obecny był pierwiastek żeński. W tej lekturze stworzenie Ewy jawi się nie jako początek, lecz jako zwieńczenie stworzenia: staje się ona, w jego sformułowaniu, „ostatnią nowością" świata.

Odrębne miejsce w rozważaniach Rozanowa zajmował temat homoseksualności. Nazywał homoseksualistę „trzecim człowiekiem obok Adama i Ewy, w istocie — tym Adamem, z którego jeszcze nie wyszła Ewa; pierwszym pełnym Adamem. Jest on starszy od tego pierwszego człowieka, który zaczął się rozmnażać." W homoseksualności filozof dostrzegał przejaw starszej warstwy ludzkiej natury, która poprzedza podział płci i pojawienie się rozmnażania.

Androgyniczny Adam we współczesnym protestantyzmie: Johannes de Moor, Phyllis Trible, Rebecca Groothuis

W drugiej połowie XX wieku idea androgynicznego pra-człowieka zyskała nowy impuls w protestanckiej biblistyce. Przyczyniły się do tego studia genderowe, egzegeza feministyczna i szersze debaty filozoficzne epoki. W ramach tych podejść część badaczy proponowała czytać Rdz 1,27 tak: Bóg stwarza ludzkość jako istotę, w której męskość i kobiecość są obecne jednocześnie. W takiej interpretacji werset mógłby brzmieć: „Bóg stworzył ją [ludzkość] jako męsko-żeńską."

Znaczną rolę w tej dyskusji odegrał holenderski uczony Johannes Cornelis de Moor, specjalista od języków semickich i religii starożytnego Bliskiego Wschodu. Twierdził, że autor pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju myśli o pra-człowieku jako o androgynie i wiąże ten stan z obrazem Bożym. Rozumiejąc wyrażenie „obraz Boży" dosłownie, de Moor rozciągał ideę androgynii nie tylko na człowieka, ale i na samego Boga. W jego interpretacji Bóg okazuje się dwupłciowy.

Na poparcie swojej tezy de Moor odwoływał się do religii starożytnego Wschodu, gdzie bóstwa-stwórcy nierzadko łączyły w sobie pierwiastek męski i żeński. Jego zdaniem androgynię postrzegano tam jako cechę boską. Przez nią rozgraniczano sferę nadprzyrodzoną od świata ludzkiego, w którym płcie są natomiast rozdzielone.

Szczególną uwagę de Moor poświęcił gramatyce Rdz 1,27. W wersecie przeplatają się formy „stworzył go [ludzkość]" i „stworzył ich [mężczyznę i kobietę]". Jego zdaniem pierwotnie mogło tam stać zaimek w liczbie podwójnej — forma oznaczająca nie wielość, lecz parę. Później, jak sądził, zastąpiono go liczbą mnogą „ich". Ten argument de Moor popierał przykładami z innych języków semickich i komentarzy rabinicznych. W tej lekturze „adam" w pierwszym rozdziale występuje jako istota androgyniczna, jednocześnie mężczyzna i kobieta.

Amerykańska biblistka i jedna z założycielek egzegezy feministycznej Phyllis Trible również uważała, że w Rdz 1,27 Bóg stwarza Adama jako mężczyznę i kobietę w ramach jednego aktu. Jeden z jej argumentów dotyczył drugiego rozdziału Księgi Rodzaju. Jeszcze przed stworzeniem Ewy zakaz spożywania owoców z drzewa poznania, w Rdz 2,16-17, jest skierowany nie do „mężczyzny", lecz do „adam" jako człowieka w ogóle. Stąd Trible wnioskowała, że przed podziałem na dwie płcie Adam jest pomyślany jako androgyn.

Trible zwracała też uwagę na to, że w niemal całym drugim rozdziale Księgi Rodzaju, aż do wersetu 2,23, w tekście używane jest wyłącznie słowo „adam". Potem Adam mówi: „Oto wreszcie kość z moich kości i ciało z mego ciała. Będzie się nazywać iszsza (kobieta), bo z isz (mężczyzna) została wzięta." Wynika z tego, że właściwe oznaczenie męskie pojawia się dopiero w momencie pojawienia się kobiety. W tej strukturze punktem wyjścia jest androgynię, a zróżnicowanie płci i pojawienie się seksualności wiąże się z pojawieniem kobiety. Pojawienie się kobiety staje się jednocześnie „narodzinami" mężczyzny: dopiero w odpowiedzi na nią Adam po raz pierwszy nazywa siebie i uświadamia sobie swą męskość.

Trible odrzucała przy tym wyraźnie tezę, że jahwistyczna opowieść o stworzeniu Ewy z żebra czyni kobietę płcią drugorzędną i zależną. Wprost przeciwnie — jej zdaniem to właśnie stworzenie kobiety stanowi punkt kulminacyjny narracji. Nie jest ona elementem drugoplanowym, lecz szczytem historii stworzenia. Trible wiązała ten wniosek ze strukturą tekstu: w Rdz 1 człowiek pojawia się jako ostatni i staje się koroną świata; tak samo w drugim rozdziale u jahwisty Ewa, pojawiając się ostatnia, okazuje się pierwsza pod względem znaczenia.

Amerykańska pisarka i działaczka ruchu na rzecz biblijnej równości płci Rebecca Groothuis również zwracała uwagę na te cechy tekstu. Wskazywała, że imię Adam nie oznacza płci i dosłownie tłumaczy się ze starohebrajskiego jako „ziemski". Stąd Groothuis wnioskowała: człowiek został nazwany „adam", ponieważ jest jedynym przedstawicielem ludzkości, a jego istota jest definiowana przede wszystkim przez naturę ludzką, a nie przez płeć męską. Przed pojawieniem się kobiety, zgodnie z jej interpretacją, Adam pozostaje człowiekiem o nieokreślonym obliczu płciowym.

Groothuis powoływała się też na Rdz 5,1-2, gdzie powiedziane jest, że Bóg stworzył mężczyznę i kobietę i oboje nazwał „adam": „Bóg stworzył człowieka; uczynił go na podobieństwo Boże. Stworzył mężczyznę i kobietę i pobłogosławił ich. Stworzywszy ich, dał im imię ‘człowiek’ [adam]."

Amerykański autor chrześcijański Donald Joy proponował biologiczną paralelę. Na wczesnych etapach rozwoju zarodek ma formę żeńską, a różnice płciowe ujawniają się dopiero w dziewiątym tygodniu. Jak zauważała Groothuis, można tu dostrzec ten sam schemat: zarówno w historii stworzenia, jak i w rozwoju biologicznym najpierw występuje nieokreśloność płci, a dopiero potem dochodzi do podziału na męskie i żeńskie. Joy ujmował to tak: „Wszyscy zaczynamy tak samo w Adamie, ale wszyscy też zaczynamy tak samo w zarodku. Stworzenie powtarza się przy każdym poczęciu."

Groothuis podkreślała, że jej rozważania nie pretendują do statusu ścisłego dogmatu teologicznego. Jednakże, jej zdaniem, tekst biblijny dopuszcza taką interpretację. Mężczyzna nie był „pierwszą" istotą: najpierw był człowiek-androgyn, a kobieta nie powstała jako dodatek do niego. Bóg stworzył ludzkość, w której mężczyzna i kobieta razem stanowią „Adama". On — człowiek, i ona — człowiek.

Przeciw teorii androgynii Adama

Pod koniec XX wieku główne spory o teorię androgynii Adama rozgrywały się przede wszystkim w środowisku protestanckim. Tam też sformułowano najpoważniejsze zastrzeżenia. Dlatego interpretacje protestanckie są szczególnie ważne dla tej dyskusji: to w nich argumentacja okazała się najbardziej rozwinięta.

Gerhard von Rad i Werner Neuer

Niemiecki protestancki teolog XX wieku Gerhard von Rad analizował tekst Księgi Rodzaju z perspektywy lingwistycznej. Zwracał uwagę na to, że w Rdz 1,27 najpierw używany jest zaimek rodzaju męskiego w liczbie pojedynczej — „go" — a następnie pojawia się forma liczby mnogiej — „ich". Zdaniem von Rada ta zmiana form gramatycznych wskazuje, że nie chodziło tu pierwotnie o istotę dwupłciową. Gdyby autor miał na myśli androgyna, forma „ich" nie byłaby potrzebna. Von Rad przestrzegał także przed nadmierną „spirytualizacją" tekstu i przypominał, że człowiek został stworzony na obraz Boży nie tylko jako istota duchowa, ale i jako istota cielesna.

Podobne stanowisko zajmował niemiecki pastor ewangelicki Werner Neuer. Twierdził, że Bóg od początku zamierzył człowieka jako istotę dwóch płci: pierwiastek męski i żeński wchodziły w pierwotny zamysł i nie były późniejszym dodatkiem. Zdaniem Neuera idea androgynicznego Adama trafiła do tradycji chrześcijańskiej z zewnątrz — przez filozofię Platona, przez prace żydowskiego myśliciela Filona, będącego pod wpływem platonizmu, a także przez gnostyków.

Zwolennicy teorii androgynicznej odpowiadali Neuerowi, że motyw ten rzeczywiście występuje u Platona, ale w średniowieczu został na nowo odczytany w kluczu chrześcijańskim. W ich ujęciu różnica polega na następującym: u Platona androgyn to nierozerwalda jedność, w której przeciwieństwa rozpuszczają się wzajemnie. W filozofii chrześcijańskiej androgyn jest częściej rozumiany jako jedność dynamiczna: męskie i żeńskie zachowują odrębność, lecz wzajemnie się dopełniają.

Przyczyna rozdzielenia jest też wyjaśniana odmiennie. U Platona to decyzja Zeusa, przy czym filozof nie proponuje jasnego wyjścia z sytuacji. W średniowiecznej myśli chrześcijańskiej przywrócenie pełni wiąże się z miłością lub czystością, a w ostatecznej perspektywie — ze zbawieniem i Królestwem Bożym.

Neuer podkreślał, że potwierdzenie hipotezy o dwupłciowym Adamie radykalnie zmieniłoby chrześcijańskie rozumienie natury ludzkiej i seksualności. Wówczas przynależność płciowa nie wchodziłaby w pierwotny zamysł Boga i byłaby postrzegana jako coś wtórnego, późniejszego, a nawet zniekształconego — jako degeneracja pierwotnego stanu ludzkiego.

Na poparcie swojego stanowiska Neuer przytaczał trzy argumenty. Po pierwsze, w Rdz 1,27 powiedziane jest: „Bóg stworzył… ich, mężczyznę i kobietę." Tu zgadzał się z von Radem: forma „ich", a nie „go", wskazuje na dwoje. Po drugie, w Rdz 5,2 czytamy: „Mężczyznę i kobietę stworzył ich i pobłogosławił ich." I tu liczba mnoga, jego zdaniem, wyklucza wyobrażenie o androgynie. Po trzecie, w Rdz 1,28, bezpośrednio po stworzeniu ludzi, Bóg mówi: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się." Neuer uważał, że to polecenie jest ewidentnie skierowane do pary, a nie do jednego androgyna.

Edward Noort

Holenderski teolog i badacz Starego Testamentu Edward Noort szczegółowo przeanalizował, jak w Księdze Rodzaju opisane jest pojawienie się pierwszych ludzi:

„27aa I stworzył Bóg ha’adam (ludzkość) na swój obraz, 27ab na obraz Boga stworzył go, 27b zakar u-n’qebah bara otam (mężczyzną i kobietą stworzył ich)."

— według Edwarda Noorta

Noort zauważał, że wyrażenie „zakar u-neqebah" w całym Pięcioksiągu konsekwentnie oznacza konkretnego mężczyznę i konkretną kobietę — czy to parę ludzką, czy samca i samicę zwierząt. Ta formuła pojawia się w przepisach o nieczystości rytualnej, ślubach, spisach i ofiarach, a także w opowieści o Potopie, gdzie chodzi wyraźnie o parę zwierząt. Stąd Noort wyciągał wniosek: w Rdz 1,27 nie mówi się o mitycznym androgynie, lecz o pierwszej parze ludzkiej.

Noort polemizował też z de Moorem, który łączył tekst biblijny ze starożytnymi mitami bliskowschodnimi o boskiej dwoistości. Noort przyznawał, że takie paralele są możliwe, ale upierał się: autor Księgi Rodzaju nie zapożyczył tych mitów bezpośrednio. Sens tekstu, jego zdaniem, polega nie na wyjaśnianiu przeszłości, lecz na wskazywaniu przyszłości. Właśnie dlatego bezpośrednio po relacji o stworzeniu następuje genealogia Adama. Ludzkość trwa tylko dzięki narodzinom dzieci, a więc — dzięki różnicy płci. W tym kontekście Rdz 1,27 od początku włącza różnicę między mężczyzną a kobietą w zamysł stworzenia.

Wayne A. Grudem i Richard M. Davidson

W XXI wieku amerykański teolog ewangelikalny Wayne A. Grudem również szczegółowo analizował hipotezę o androgynicznym Adamie. Twierdził, że Groothuis się myliła, a słowo „adam" w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju jest używane w kilku znaczeniach. Czasem oznacza „człowieka w ogóle", ale w wielu przypadkach — właśnie „mężczyznę". Tak w drugim rozdziale powiedziane jest, że przed stworzeniem Ewy „nie znalazł się pomocnik odpowiadający Adamowi." Stąd Grudem wnioskował, że różnica płciowa u Adama była już założona i słowo „adam" należy tu rozumieć jako „mężczyzna." Jego zdaniem egalitarystyczne odczytanie niszczy sens stworzenia Ewy.

Dalej Grudem argumentował: gdyby Adam był od początku androgynem lub istotą bezpłciową, to w momencie stworzenia nie byłby ani człowiekiem-mężczyzną, ani człowiekiem-kobietą. Wówczas nie byłby człowiekiem w takim sensie, w jakim ludzie istnieją dziś. To Adam — a nie cała ludzkość — otrzymał przykazanie, by nie jeść owoców z drzewa poznania dobra i zła. W tym momencie Ewy jeszcze nie było, a Adam sam reprezentował całą ludzkość. Zatem gdyby był androgynem, nie mógłby być naszym przedstawicielem, gdyż nie byłby do nas podobny.

Amerykański badacz Starego Testamentu i teolog Richard M. Davidson podkreślał, że ważny jest nie hipotetyczny źródłowy tekst Pięcioksiągu sprzed jego literackiego ukształtowania, lecz ostateczna redakcja tekstu. To właśnie ona umieszcza pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju na początku Pisma i czyni je teologiczną podstawą refleksji nad ludzką seksualnością. Dla Davidsona rozdziały te nie są dwoma oddzielonymi dokumentami, lecz jednolitą kompozycją, w której temat płci i małżeństwa jest wbudowany w ogólny zamysł Stwórcy.

Davidson traktował pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju jako klucz do zrozumienia ludzkiej seksualności. Jego zdaniem nie chodzi tu po prostu o stwierdzenie różnicy płci, lecz o odsłonięcie zamysłu Boga wobec człowieka. Różnicę płci uważał za fundamentalną dla samej istoty ludzkości: nie można powiedzieć „człowiek", nie mając na myśli „mężczyzna i kobieta". Stąd wynika, że seksualność została przez Boga wpisana w samą strukturę ludzkiego bytu.

Jednocześnie Davidson nie znajdywał w tekście podstaw do opisywania pierwszego człowieka jako istoty łączącej w sobie obie płcie. Przy stworzeniu kobiety Adam nie zmienia się co do swojej natury — traci jedynie żebro. Bóg stworzył go z wrodzonym dążeniem do pary. Epizod ze zwierzętami w Rdz 2,18.20 pokazuje, że żadne z nich nie mogło być „pomocnikiem odpowiadającym mu." Dopiero pojawienie się kobiety odsłania mężczyźnie pełnię jego seksualności, która, zdaniem Davidsona, była w nim obecna od samego początku.

***

Debata o androgynii Adama — od Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcy, przez Böhmego, Baadera, Sołowjowa i Bierdiajewa, po Trible, de Moora i ich krytyków — pokazuje, że tekst biblijny dopuszcza różne odczytania. Jak rozumieć ha-adam? Czy różnicę płci należy traktować jako pierwotną czy jako tymczasową? Te pytania nie mają jeszcze ostatecznej odpowiedzi i wymagają dalszych badań. Już sama kontynuacja tej dyskusji jest ważna, ponieważ poszerza horyzonty interpretacji Pisma.

Subskrybuj nasz kanał na Telegramie (po rosyjsku): Urania. Dzięki Telegram Premium możesz tłumaczyć posty bezpośrednio w aplikacji. Bez niego wiele postów zawiera linki do naszej strony, gdzie można zmienić język — większość nowych artykułów ukazuje się od razu w kilku językach.