《旧约》中上帝的性别是什么？

在许多古代宗教中，男性神祇的形象通常带有被刻意强调的性特征。

但在《圣经》中，情况却有所不同。上帝通过以色列的历史和先知的话语来启示自己，这些启示被保存在《旧约》的文本中。在这些文本中，上帝称自己为以色列的父亲。但这是否意味着上帝被构想为男性？并非如此。以下将探讨为什么圣经语言使用了男性的称谓，却并未将上帝局限于男性性别。

古希伯来语语法说明了什么

要理解为什么《圣经》使用男性词汇来描述上帝，我们需要考察古希伯来语原文。

《圣经》以这样的话开篇：“起初，神创造”（Bereshit bara Elohim，创世记 1:1）。动词“创造”（bara）是阳性单数形式。同时，“神”（Elohim）则是复数形式。在古希伯来语中，这种形式既可以与阳性连用，也可以与阴性连用。“Elohim”是圣经中上帝的名字之一；这个词的字面意思是“众神”，但也用来指代以色列的唯一真神。

这在《圣经》的其他地方也能看出来。在《列王纪上》中，“Elohim”一词被用于不同的语境。在一个例子中，它指的是雅威：“耶和华以色列的神（Elohim）如此说”（列王纪上 11:31）。在另一个例子中，它指的是异教女神阿斯塔特：“因为他们离弃我，敬拜西顿人的女神（Elohim）阿斯塔特”（列王纪上 11:33）。因此，“Elohim”作为一种语法形式，本身并不专属于某一种性别，它可以用来指代不同的神明。

在古希伯来语中，阳性经常发挥中性的作用，并被作为默认形式使用。它不仅适用于男性，也适用于无生命的物体。因此，圣经文本中的许多语法形式都是阳性的。然而，也有例外。例如，在《创世记》中，上帝的灵被称为“ruach”，这是一个阴性名词。描述其动作的动词“运行”（rachaf）也是阴性形式（创世记 1:2）。在《圣经》中，这个动词只出现过两次；第二次是在《申命记》32:11：“两翅搧展（rachaf）”——那里再次使用了阴性形式。这表明，在描述神圣的行动时，圣经语言在特定情况下也允许带有阴性的语法色彩。

同时，在《旧约》中指代上帝的人称代词始终是阳性形式。有时人们认为《民数记》11:15是一个罕见的例外。在马所拉文本中，摩西在向上帝说话时使用了第二人称阴性后缀：“你（阴性）这样待我，我若在你眼前蒙恩，求你立时将我杀了”。然而，在同一节经文的后面，又出现了阳性形式：“在你眼前”。在撒马利亚五经的版本中，这些地方只有阳性形式。因此，马所拉传统中的阴性形式通常被视为抄写员的错误；在BHS（Biblia Hebraica Stuttgartensia，希伯来文圣经的标准批判版）的注释中也指出了这一点。

在《圣经》中，阳性公式也稳定地重复出现，例如，“神说”（vayomer Elohim）和“耶和华说”（vayomer YHWH）。在这些结构中，动词“说”始终是阳性形式。指代上帝的阴性形式“vatomer”一次也没有使用过。这种一致性表明，圣经文本系统且稳定地使用阳性语法来描述上帝。

然而，语法只是理解圣经中上帝形象的钥匙之一。同样重要的是神学视角，在这种视角下，语言形式指向了超越其本身的更广泛的意义。

神学中的不同路径

19至20世纪的一些圣经学者认为，《旧约》文本中保留了更古老的近东神话观念的痕迹——包括苏美尔（Sumerian）、阿卡德（Akkadian）和迦南（Canaanite）的神话。根据这一假说，早期的圣经世界观包含了母权制的主题，后来在父权制体系中被重新解释。在这种框架下，《圣经》中的大地被解读为与上帝共同创造的女性原则：上帝和大地共同赋予了人类生命。然而，今天这种观点通常被认为是过时的，并且不被大多数现代研究者所支持。

美国神学家斯坦利·格伦茨（Stanley Grenz）指出了《旧约》中理解上帝性别属性的四种主要路径。这些路径以不同的方式解释了为什么《圣经》在描述神圣时使用带有性别色彩的意象。

第一种路径建议对形象化的语言进行“去神话化”（demythologizing），避免按字面意思去理解指代上帝的性别语法形式。根据格伦茨的说法，圣经作者使用人类的词汇来描述上帝，是为了让神圣更容易被读者理解。同时，上帝既不是男人也不是女人：祂没有性别，并且超越了人类的范畴。《圣经》始终强调上帝与人之间的区别，例如在这样的表述中：“神非世人”（撒母耳记上 15:29）。

第二种路径将圣经的描述视为上帝具有特定性别的证据。这种立场通常导致这样的结论：上帝在本质上是男性的，有时甚至声称上帝在字面上就是一个男人。女性主义神学家对这种观点进行了严厉的批评。最著名的回应之一来自从女性主义视角研究神学的玛丽·戴利（Mary Daly）：“如果上帝是男性，那么男性就是上帝。”值得注意的是，没有任何教会接受这一格言。

第三种路径建议根据性别原则分配神圣的特征：将男性特征归于圣父和圣子，将女性特征归于圣灵。在这种模式的某些版本中，女性原则不仅与圣灵联系在一起，也与圣子联系在一起。然而，圣经文本，尤其是《新约》，并没有为这种划分提供依据。同一个雅威在某些段落中被描述为富有同情心和充满爱意的，在另一些段落中又被明确称为父亲。即使在上帝通过传统上被认为是女性的隐喻来描绘的地方，这些隐喻也是与父亲的形象并列出现的，并不意味着性别的改变。

第四种路径在女性主义神学中最为激进，它呼吁对上帝的形象进行彻底的重新构想。在这种视角下，神圣被呈现为女性原则——要么回归到伟大母亲（Great Mother，生育和关怀的象征）的古老形象，要么通过强调索菲亚（即神圣智慧；Sophia 是希腊语中“智慧”的意思，在神学语言中常被拟人化）来重新解读基督教的三位一体。在这种模式下，上帝不被构想为父亲，而是被构想为母亲——生命、关怀和创造力的源泉。

上帝的母亲形象及其局限性

圣经文本确实允许将上帝比作母亲。先知以赛亚传达了上帝的话语：“母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们”（以赛亚书 66:13），以及“妇人焉能忘记她吃奶的婴孩，不怜恤她所生的儿子？即或有忘记的，我却不忘记你”（以赛亚书 49:15）。这些形象强调了上帝之爱的温柔和力量，其中可以包括母性的特征。

然而，无论是在《旧约》还是《新约》中，上帝都没有被直接称为“母亲”。这表明了造物主与受造世界之间的根本区别：上帝超越了人类的范畴，包括性别。因此，在圣经语言中使用阳性语法形式，反映的不是上帝的本质，而是古希伯来宗教语言的历史和文化形态。

试图在史前信仰中寻找女性神祇（即所谓的伟大母亲）的原始形象的努力，并没有得出令人信服的结果。认为宗教传统的基础隐藏着上帝的女性位格（hypostasis，即独特的存在方式）的假设，既没有得到圣经文献的证实，也没有得到古代近东文化证据的支持。索菲亚的形象虽然带有阴性的语法标记，但在《圣经》中也没有作为独立的女性神祇出现。

学者蒂克瓦·弗莱默-肯斯基（Tikva Frymer-Kensky）写道：“我们通常把父亲想象成惩罚者，把母亲想象成同情者，并且倾向于把上帝表达同情的地方称为‘母性经文’，把上帝宣判或宣布惩罚的地方称为‘父性经文’。然而，圣经文本本身并没有进行这样的划分，作为父母的上帝超越了我们对父母角色的性别化认知。同一个父母可以同时是严厉的、富有同情心的、惩罚性的和情绪化的。”

为什么圣经传统偏爱男性形象

美国长老会牧师伊丽莎白·阿赫特迈尔（Elizabeth Achtemeier）提出了一种解释，说明为什么《圣经》主要通过男性形象来描述上帝——这与古代近东宗教中男神和女神同时存在的情况不同。在她看来，这与其说是与圣经文化的父权制特征有关，不如说是一种刻意的语言策略，旨在防止造物主与受造物相混淆——在那些神祇以女性形象出现并与自然循环、生育和性密切相关的宗教中，这种风险很常见：

“将上帝指定为男性的主要原因是，《圣经》中的上帝不允许自己与祂的受造物等同起来……如果用女性语言来描绘上帝，立刻就会出现怀胎、分娩和哺乳的意象……一位女神生出了世界！但是，如果受造物出自神明的身体，它就分享了神明的实体；神明在万物之中、借着万物、在万物之下，因此万物都是神圣的……如果上帝与受造物等同，最终我们自己也就成了男神和女神——而这是最大的原罪（创世记 3）。”

——伊丽莎白·阿赫特迈尔

对阿赫特迈尔论点的批评者指出，男性隐喻也可能像女性隐喻一样导致性的神圣化。在古代近东的宗教中，男性神祇表现出的性活跃程度往往不亚于女神。因此，问题依然存在：为什么在圣经传统中，上帝被呈现为“祂”（he），而不是“她”（she）？

《圣经》并没有直接回答这个问题。然而，根据阿赫特迈尔的观点，可以假设，将雅威完全等同于女神——从而等同于神圣的性和生育功能——的危险，似乎比使用男性隐喻的危险更大。在古代文化的语境中，女性原则与生育和性功能密切相关，而且这种联系被认为是直接和不言而喻的。

圣经学者蒂克瓦·弗莱默-肯斯基以苏美尔（Sumerian）文化为例，提出了一个重要的观察结果，这可以推广到古代近东的许多宗教体系。她指出，男性可以占据与解剖学无关的社会角色，而女性的力量则被视为直接由身体决定的。女神掌管繁殖、性和生育——社会认为这些功能是女性本性的精髓。因此，在这样的体系中，女性，无论是人还是神，首先都与身体的存在联系在一起——特别是与生殖功能联系在一起，其中阴道发挥着核心作用，在这些过程中，它在生物学上是独一无二且不可或缺的器官。

上帝没有性别

第三种和第四种路径既不符合圣经文本本身的结构，也不符合古代近东的宗教背景。圣经的意象通过男性和女性的隐喻来描述上帝，但这并不意味着上帝在本体论上（ontologically，即在祂的存在上）是一个男人或一个女人。

这从《圣经》的开篇，即《创世记》中关于创世的叙述就可以看出来：希伯来传统超越了男性和女性的划分。人是照着上帝的形像造的，反映了属于造物主的品质：建立关系、在多样性中保持统一以及与他者互动的能力。相比之下，性仅仅属于受造世界，并不涉及上帝本身的本性。在这个意义上，上帝相对于任何受造物都保持着彻底的“他者”性。

与古代近东崇拜中经常被赋予性特征和功能的神祇不同，圣经中的雅威没有生理上的性别标记。祂不像生育之神那样通过交媾的行为使大地“受孕”。相反，上帝直接赋予大地结果实的能力，并继续维持生命——而不参与性行为。《旧约》中也完全没有提到雅威的配偶或任何神圣的伴侣关系。

虽然在《旧约》中既使用了上帝的男性形象，也使用了女性形象，但它们仍然严格地属于隐喻。先知和诗人们将人类母性经验中熟知的品质归于祂：同情、关怀、温柔。然而，这些形象中没有一个赋予女性原则以神圣的地位。相反，拒绝将女性原则神圣化仍然是圣经中上帝观念的基本特征之一。（这里的“神圣化” [sacralize] 意味着将某物视为神圣的、圣洁的或值得崇拜的。）

法裔美国神学家塞缪尔·卢西安·特里安（Samuel Lucien Terrien）强调了古代以色列与其邻国在理解性与神性之间关系方面的一个关键区别。与近东和地中海的宗教不同，以色列的信仰坚持上帝相对于自然的完全超越性。雅威信仰者、诗篇作者、先知和智者从未将上帝与自然力量等同起来；因此，他们也没有用性的类别来构想祂。对他们来说，上帝既不是男人，也不是女人。

虽然古代以色列人并没有回避性的话题，但他们始终如一地将其与神圣的领域分开。根据他们的信念，性不能成为与上帝沟通的方式。同时，他们谈论上帝的语言自然地汲取了人类的经验。因此，用来描述祂的行动和品质的特征既有男性的，也有女性的。

抵制将造物主与受造物等同起来的企图，是《圣经》的中心主题之一。这种神学上的区分正是以色列拒绝迦南宗教传统中典型的生育崇拜的原因，在迦南传统中，性被神化了。《圣经》刻意避免以一种可能鼓励人们回到这些观念的方式，将女性层面归于上帝。

然而，《圣经》清楚地表明了一点：虽然上帝被称为“祂”，但这并不意味着男性完全穷尽了祂的本质。相反，雅威超越了任何性别类别，并处于男性和女性的二元划分之外。

教会怎么说

在早期的教父中，一个共同的神学模式是清晰的：他们在谈到上帝时使用母亲的意象，但避免使用阴性代词。

例如，亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）强调了上帝身上的母性和父性品质，但并没有转而使用女性语言。圣奥古斯丁（Blessed Augustine）也使用了与女性气质相关的隐喻。这些案例反映了一种更广泛的路径：即使上帝通过母亲的意象被描绘，这也不意味着上帝被理解为具有女性本性。

大马士革的圣约翰（St. John of Damascus）解释说，在人类中，生育与性别差异有关，需要男人和女人的参与。这个原则不能应用于上帝。他写道：“在人身上，本性是——男性的或女性的……而超越一切和任何理解的上帝，——没有这样的区别。”尼撒的圣格列高利（St. Gregory of Nyssa）在评论“神就照着自己的形像造人……乃是造男造女”（创世记 1:27）时强调：“在上帝的形像中，没有男性和女性的划分。”

早期的基督教思想家也警告说，将上帝按字面意思想象成一个有性别的存在，是一个粗劣的错误。特土良（Tertullian）嘲讽了这种想法：将性别归于上帝，就意味着将祂与生儿育女的异教神明相提并论。神学家圣格列高利（拿先斯的格列高利，Gregory of Nazianzus）写道：“对我们来说，上帝是父亲，因为祂在万古之先就生了圣子，上帝也是母亲，因为祂关怀并哺育受造物；但在本质上——上帝既不是前者也不是后者，因为祂超越了我们的任何言语。”

总的来说，这符合基督教神学传统的总体方向。然而，仍然存在一个问题：各个教会本身在这个问题上是否存在差异？

东正教会

东正教神学（Orthodox theology）的信念是，上帝在祂的本性上超越了人类的概念——包括性别的范畴。神是个灵（约翰福音 4:24）：不可见、非物质且无形体，因此没有区分男性和女性身体的生理特征。三位一体的所有三个位格在祂们的神圣本质上既不是男性，也不是女性。

教义传统也强调了同一点：上帝是无形体的完美之灵。例如，俄罗斯东正教会的教理问答指出，上帝是不可见和无形体的：祂没有手，没有脚，也没有任何物质意义上的“外貌”。因此，在字面意义上谈论“上帝的性别”是不适用的。这种理解被所有地方东正教会——俄罗斯、希腊、塞尔维亚、安条克等——所共享。

同时，东正教神学传统上对上帝使用阳性代词和阳性语法形式。这并不意味着上帝被归类为男性。相反，这是一种语言惯例：在有语法性别的语言中（例如斯拉夫语或罗曼语），阳性经常发挥概括的作用，可以指代任何性别的人，而阴性通常是具体的。在没有语法性别的语言中（例如许多突厥语），这种对立不存在：一个代词可以指代任何性别的人——而争论也会采取不同的形式。

在基督教的最初几个世纪，东正教的圣像画避免直接描绘父神。这符合圣经的主张：“从来没有人看见神”（约翰福音 1:18）。教会主要允许圣三位一体的象征性图像。最符合教规的是《旧约》三位一体的图像——拜访亚伯拉罕的三位天使（创世记 18）。这也是安德烈·鲁布廖夫（Andrei Rublev，著名的15世纪俄罗斯圣像画家）在他著名的圣像画中使用的场景。三位天使被描绘得几乎一模一样，没有强调性别特征，从而传达了一个教义观点：上帝在祂的本质上是超越性别的——尽管祂可以以“男子”（即呈现男性外貌的人物）的形式显现自己，用主的声音说话。

后来，在16至17世纪，所谓的“新约三位一体”的图像在俄罗斯流传开来：父神被描绘成一位留着白胡子的长者，圣子被描绘成年轻的耶稣，圣灵被描绘成鸽子。教会对这种拟人化的（anthropomorphic，即赋予上帝人类特征的）倾向持谨慎态度。1667年的莫斯科大公会议（俄罗斯东正教会的一次重要会议）裁定，不能以人的形象描绘父神，除非上帝自己在异象中这样启示——例如先知异象中的“亘古常在者”（但以理书 7:9）。这个决定旨在防止信徒按字面意思将上帝想象成普通意义上的“男人”。

在20世纪初，俄罗斯神学思想发展了关于神圣索菲亚（上帝的智慧）的学说——这一路线由哲学家和神学家弗拉基米尔·索洛维约夫（Vladimir Solovyov）和司祭长谢尔盖·布尔加科夫（Sergius Bulgakov，两人均为著名的俄罗斯宗教哲学家）等人推进。在这一方法的框架内，有人试图将“永恒女性”的形象作为神性的一个特殊维度引入神学。然而，教会拒绝了这些观点，认为它们对三位一体的教义构成了威胁。1935年，俄罗斯海外东正教会正式谴责了布尔加科夫神父的“索菲亚学”，认为其违背了东正教的教义。

现代东正教神学家强调了相同的基本思想：基督教传统最初从未在人类的意义上将上帝理解为男性。司祭长亚历山大·施梅曼（Alexander Schmemann）认为，圣经语言不是由社会刻板印象塑造的，而是由启示塑造的：上帝称自己为父亲，是为了表达爱的关系，而不是性别特征。都主教卡利斯托斯·韦尔（Kallistos Ware）观察到，在上帝身上同时存在着——并且超越了——人们通常与两性联系在一起的品质：怜悯可以比作母爱，力量可以比作父爱，但上帝本身在本质上高于性别。

天主教会

《天主教教理》（Catechism of the Catholic Church，第239条）强调，上帝超越了人类的性别差异。祂既不是男人也不是女人——祂是上帝。该文件解释说，传统上将上帝称为父亲突出了两点：首先，上帝是万有之源和世界的主宰；其次，祂是一位善良、关怀备至且亲近每个人的父母。

虽然在神学传统中确立了对上帝的男性称呼形式，但《教理》澄清说，不应按字面意思来理解。因为上帝没有身体，所以祂在人类的意义上没有性别。

《教理》还指出，人类的父职只是部分地与上帝父职的真实情况相对应。世上父母的经验可以作为认识上帝的起点，但它仍然是有限的，并且可能会被扭曲。

因此，神学语言使用人类可以理解的形象，来谈论上帝无穷无尽和超越的本性（即超越人类经验限制的本性）。正如《教理》所强调的：“没有人像上帝那样是父亲。”

新教

由美国全国教会理事会（National Council of Churches，联合了许多新教教派）出版的《包容性语言经课集》（An Inclusive Language Lectionary）的引言中指出：圣经作者所敬拜的，以及今天教会所敬拜的上帝，不能被理解为具有性别、种族或肤色。

摩门教

耶稣基督后期圣徒教会（摩门教，Mormons）对三位一体的理解不同于大多数基督教教派：圣父、圣子和圣灵被理解为三个独立的人物，每个都是男性，具有男性的本性。此外，摩门教神学教导存在一位天上母亲（Heavenly Mother）——父神的神圣配偶。根据这一教义，所有人都是这两位天上父母的灵体儿女。

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圣经文本始终如一地使用阳性语法形式来描述上帝，在这个意义上，这也是谈论祂的习惯方式。然而，重要的是要澄清，当人们谈到上帝的“阳性”或“男性气质”时，他们主要指的是语法性别——而不是生物学上的性别或性特征。语法性别本身并不能使上帝成为人类意义上的男人。

还应该指出的是，对上帝使用阳性语法并不限制在人与人之间的交流中使用包容性语言。《圣经》以一种特定的方式谈论上帝，但这并不等同于禁止在其他语境中使用尊重和多样化的语言。

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