《舊約》中上帝的性別是什麼？

在許多古代宗教中，男性神祇的形象通常帶有被刻意強調的性特徵。

但在《聖經》中，情況卻有所不同。上帝通過以色列的歷史和先知的話語來啟示自己，這些啟示被保存在《舊約》的文本中。在這些文本中，上帝稱自己為以色列的父親。但這是否意味著上帝被構想為男性？並非如此。以下將探討為什麼聖經語言使用了男性的稱謂，卻並未將上帝侷限於男性性別。

古希伯來語語法說明了什麼

要理解為什麼《聖經》使用男性詞彙來描述上帝，我們需要考察古希伯來語原文。

《聖經》以這樣的話開篇：「起初，神創造」（Bereshit bara Elohim，創世記 1:1）。動詞「創造」（bara）是陽性單數形式。同時，「神」（Elohim）則是複數形式。在古希伯來語中，這種形式既可以與陽性連用，也可以與陰性連用。「Elohim」是聖經中上帝的名字之一；這個詞的字面意思是「眾神」，但也用來指代以色列的唯一真神。

這在《聖經》的其他地方也能看出來。在《列王紀上》中，「Elohim」一詞被用於不同的語境。在一個例子中，它指的是雅威：「耶和華以色列的神（Elohim）如此說」（列王紀上 11:31）。在另一個例子中，它指的是異教女神阿斯塔特：「因為他們離棄我，敬拜西頓人的女神（Elohim）阿斯塔特」（列王紀上 11:33）。因此，「Elohim」作為一種語法形式，本身並不專屬於某一種性別，它可以用來指代不同的神明。

在古希伯來語中，陽性經常發揮中性的作用，並被作為默認形式使用。它不僅適用於男性，也適用於無生命的物體。因此，聖經文本中的許多語法形式都是陽性的。然而，也有例外。例如，在《創世記》中，上帝的靈被稱為「ruach」，這是一個陰性名詞。描述其動作的動詞「運行」（rachaf）也是陰性形式（創世記 1:2）。在《聖經》中，這個動詞只出現過兩次；第二次是在《申命記》32:11：「兩翅搧展（rachaf）」——那裡再次使用了陰性形式。這表明，在描述神聖的行動時，聖經語言在特定情況下也允許帶有陰性的語法色彩。

同時，在《舊約》中指代上帝的人稱代詞始終是陽性形式。有時人們認為《民數記》11:15是一個罕見的例外。在馬所拉文本中，摩西在向上帝說話時使用了第二人稱陰性後綴：「你（陰性）這樣待我，我若在你眼前蒙恩，求你立時將我殺了」。然而，在同一節經文的後面，又出現了陽性形式：「在你眼前」。在撒馬利亞五經的版本中，這些地方只有陽性形式。因此，馬所拉傳統中的陰性形式通常被視為抄寫員的錯誤；在BHS（Biblia Hebraica Stuttgartensia，希伯來文聖經的標準批判版）的註釋中也指出了這一點。

在《聖經》中，陽性公式也穩定地重複出現，例如，「神說」（vayomer Elohim）和「耶和華說」（vayomer YHWH）。在這些結構中，動詞「說」始終是陽性形式。指代上帝的陰性形式「vatomer」一次也沒有使用過。這種一致性表明，聖經文本系統且穩定地使用陽性語法來描述上帝。

然而，語法只是理解聖經中上帝形象的鑰匙之一。同樣重要的是神學視角，在這種視角下，語言形式指向了超越其本身的更廣泛的意義。

神學中的不同路徑

19至20世紀的一些聖經學者認為，《舊約》文本中保留了更古老的近東神話觀念的痕跡——包括蘇美爾（Sumerian）、阿卡德（Akkadian）和迦南（Canaanite）的神話。根據這一假說，早期的聖經世界觀包含了母權制的主題，後來在父權制體系中被重新解釋。在這種框架下，《聖經》中的大地被解讀為與上帝共同創造的女性原則：上帝和大地共同賦予了人類生命。然而，今天這種觀點通常被認為是過時的，並且不被大多數現代研究者所支持。

美國神學家史丹利·葛倫斯（Stanley Grenz）指出了《舊約》中理解上帝性別屬性的四種主要路徑。這些路徑以不同的方式解釋了為什麼《聖經》在描述神聖時使用帶有性別色彩的意象。

第一種路徑建議對形象化的語言進行「去神話化」（demythologizing），避免按字面意思去理解指代上帝的性別語法形式。根據葛倫斯的說法，聖經作者使用人類的詞彙來描述上帝，是為了讓神聖更容易被讀者理解。同時，上帝既不是男人也不是女人：祂沒有性別，並且超越了人類的範疇。《聖經》始終強調上帝與人之間的區別，例如在這樣的表述中：「神非世人」（撒母耳記上 15:29）。

第二種路徑將聖經的描述視為上帝具有特定性別的證據。這種立場通常導致這樣的結論：上帝在本質上是男性的，有時甚至聲稱上帝在字面上就是一個男人。女性主義神學家對這種觀點進行了嚴厲的批評。最著名的回應之一來自從女性主義視角研究神學的瑪麗·戴利（Mary Daly）：「如果上帝是男性，那麼男性就是上帝。」值得注意的是，沒有任何教會接受這一格言。

第三種路徑建議根據性別原則分配神聖的特徵：將男性特徵歸於聖父和聖子，將女性特徵歸於聖靈。在這種模式的某些版本中，女性原則不僅與聖靈聯繫在一起，也與聖子聯繫在一起。然而，聖經文本，尤其是《新約》，並沒有為這種劃分提供依據。同一個雅威在某些段落中被描述為富有同情心和充滿愛意的，在另一些段落中又被明確稱為父親。即使在上帝通過傳統上被認為是女性的隱喻來描繪的地方，這些隱喻也是與父親的形象並列出現的，並不意味著性別的改變。

第四種路徑在女性主義神學中最為激進，它呼籲對上帝的形象進行徹底的重新構想。在這種視角下，神聖被呈現為女性原則——要么回歸到偉大母親（Great Mother，生育和關懷的象徵）的古老形象，要么通過強調索菲亞（即神聖智慧；Sophia 是希臘語中「智慧」的意思，在神學語言中常被擬人化）來重新解讀基督教的三位一體。在這種模式下，上帝不被構想為父親，而是被構想為母親——生命、關懷和創造力的源泉。

上帝的母親形象及其侷限性

聖經文本確實允許將上帝比作母親。先知以賽亞傳達了上帝的話語：「母親怎樣安慰兒子，我就照樣安慰你們」（以賽亞書 66:13），以及「婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩，不憐恤她所生的兒子？即或有忘記的，我卻不忘記你」（以賽亞書 49:15）。這些形象強調了上帝之愛的溫柔和力量，其中可以包括母性的特徵。

然而，無論是在《舊約》還是《新約》中，上帝都沒有被直接稱為「母親」。這表明了造物主與受造世界之間的根本區別：上帝超越了人類的範疇，包括性別。因此，在聖經語言中使用陽性語法形式，反映的不是上帝的本質，而是古希伯來宗教語言的歷史和文化形態。

試圖在史前信仰中尋找女性神祇（即所謂的偉大母親）的原始形象的努力，並沒有得出令人信服的結果。認為宗教傳統的基礎隱藏著上帝的女性位格（hypostasis，即獨特的存在方式）的假設，既沒有得到聖經文獻的證實，也沒有得到古代近東文化證據的支持。索菲亞的形象雖然帶有陰性的語法標記，但在《聖經》中也沒有作為獨立的女性神祇出現。

學者蒂克瓦·弗萊默-肯斯基（Tikva Frymer-Kensky）寫道：「我們通常把父親想像成懲罰者，把母親想像成同情者，並且傾向於把上帝表達同情的地方稱為『母性經文』，把上帝宣判或宣布懲罰的地方稱為『父性經文』。然而，聖經文本本身並沒有進行這樣的劃分，作為父母的上帝超越了我們對父母角色的性別化認知。同一個父母可以同時是嚴厲的、富有同情心的、懲罰性的和情緒化的。」

為什麼聖經傳統偏愛男性形象

美國長老會牧師伊莉莎白·阿克特米（Elizabeth Achtemeier）提出了一種解釋，說明為什麼《聖經》主要通過男性形象來描述上帝——這與古代近東宗教中男神和女神同時存在的情況不同。在她看來，這與其說是與聖經文化的父權制特徵有關，不如說是一種刻意的語言策略，旨在防止造物主與受造物相混淆——在那些神祇以女性形象出現並與自然循環、生育和性密切相關的宗教中，這種風險很常見：

「將上帝指定為男性的主要原因是，《聖經》中的上帝不允許自己與祂的受造物等同起來……如果用女性語言來描繪上帝，立刻就會出現懷胎、分娩和哺乳的意象……一位女神生出了世界！但是，如果受造物出自神明的身體，它就分享了神明的實體；神明在萬物之中、藉著萬物、在萬物之下，因此萬物都是神聖的……如果上帝與受造物等同，最終我們自己也就成了男神和女神——而這是最大的原罪（創世記 3）。」

——伊莉莎白·阿克特米

對阿克特米論點的批評者指出，男性隱喻也可能像女性隱喻一樣導致性的神聖化。在古代近東的宗教中，男性神祇表現出的性活躍程度往往不亞於女神。因此，問題依然存在：為什麼在聖經傳統中，上帝被呈現為「祂」（he），而不是「她」（she）？

《聖經》並沒有直接回答這個問題。然而，根據阿克特米的觀點，可以假設，將雅威完全等同於女神——從而等同於神聖的性和生育功能——的危險，似乎比使用男性隱喻的危險更大。在古代文化的語境中，女性原則與生育和性功能密切相關，而且這種聯繫被認為是直接和不言而喻的。

聖經學者蒂克瓦·弗萊默-肯斯基以蘇美爾（Sumerian）文化為例，提出了一個重要的觀察結果，這可以推廣到古代近東的許多宗教體系。她指出，男性可以佔據與解剖學無關的社會角色，而女性的力量則被視為直接由身體決定的。女神掌管繁殖、性和生育——社會認為這些功能是女性本性的精髓。因此，在這樣的體系中，女性，無論是人還是神，首先都與身體的存在聯繫在一起——特別是與生殖功能聯繫在一起，其中陰道發揮著核心作用，在這些過程中，它在生物學上是獨一無二且不可或缺的器官。

上帝沒有性別

第三種和第四種路徑既不符合聖經文本本身的結構，也不符合古代近東的宗教背景。聖經的意象通過男性和女性的隱喻來描述上帝，但這並不意味著上帝在本體論上（ontologically，即在祂的存在上）是一個男人或一個女人。

這從《聖經》的開篇，即《創世記》中關於創世的敘述就可以看出來：希伯來傳統超越了男性和女性的劃分。人是照著上帝的形像造的，反映了屬於造物主的品質：建立關係、在多樣性中保持統一以及與他者互動的能力。相比之下，性僅僅屬於受造世界，並不涉及上帝本身的本性。在這個意義上，上帝相對於任何受造物都保持著徹底的「他者」性。

與古代近東崇拜中經常被賦予性特徵和功能的神祇不同，聖經中的雅威沒有生理上的性別標記。祂不像生育之神那樣通過交媾的行為使大地「受孕」。相反，上帝直接賦予大地結果實的能力，並繼續維持生命——而不參與性行為。《舊約》中也完全沒有提到雅威的配偶或任何神聖的伴侶關係。

雖然在《舊約》中既使用了上帝的男性形象，也使用了女性形象，但它們仍然嚴格地屬於隱喻。先知和詩人們將人類母性經驗中熟知的品質歸於祂：同情、關懷、溫柔。然而，這些形象中沒有一個賦予女性原則以神聖的地位。相反，拒絕將女性原則神聖化仍然是聖經中上帝觀念的基本特徵之一。（這裡的「神聖化」 [sacralize] 意味著將某物視為神聖的、聖潔的或值得崇拜的。）

法裔美國神學家薩繆爾·盧西安·特爾里安（Samuel Lucien Terrien）強調了古代以色列與其鄰國在理解性與神性之間關係方面的一個關鍵區別。與近東和地中海的宗教不同，以色列的信仰堅持上帝相對於自然的完全超越性。雅威信仰者、詩篇作者、先知和智者從未將上帝與自然力量等同起來；因此，他們也沒有用性的類別來構想祂。對他們來說，上帝既不是男人，也不是女人。

雖然古代以色列人並沒有迴避性的話題，但他們始終如一地將其與神聖的領域分開。根據他們的信念，性不能成為與上帝溝通的方式。同時，他們談論上帝的語言自然地汲取了人類的經驗。因此，用來描述祂的行動和品質的特徵既有男性的，也有女性的。

抵制將造物主與受造物等同起來的企圖，是《聖經》的中心主題之一。這種神學上的區分正是以色列拒絕迦南宗教傳統中典型的生育崇拜的原因，在迦南傳統中，性被神化了。《聖經》刻意避免以一種可能鼓勵人們回到這些觀念的方式，將女性層面歸於上帝。

然而，《聖經》清楚地表明了一點：雖然上帝被稱為「祂」，但這並不意味著男性完全窮盡了祂的本質。相反，雅威超越了任何性別類別，並處於男性和女性的二元劃分之外。

教會怎麼說

在早期的教父中，一個共同的神學模式是清晰的：他們在談到上帝時使用母親的意象，但避免使用陰性代詞。

例如，亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）強調了上帝身上的母性和父性品質，但並沒有轉而使用女性語言。聖奧古斯丁（Blessed Augustine）也使用了與女性氣質相關的隱喻。這些案例反映了一種更廣泛的路徑：即使上帝通過母親的意象被描繪，這也不意味著上帝被理解為具有女性本性。

大馬士革的聖約翰（St. John of Damascus）解釋說，在人類中，生育與性別差異有關，需要男人和女人的參與。這個原則不能應用於上帝。他寫道：「在人身上，本性是——男性的或女性的……而超越一切和任何理解的上帝，——沒有這樣的區別。」尼撒的聖格列高利（St. Gregory of Nyssa）在評論「神就照著自己的形像造人……乃是造男造女」（創世記 1:27）時強調：「在上帝的形像中，沒有男性和女性的劃分。」

早期的基督教思想家也警告說，將上帝按字面意思想像成一個有性別的存在，是一個粗劣的錯誤。特土良（Tertullian）嘲諷了這種想法：將性別歸於上帝，就意味著將祂與生兒育女的異教神明相提並論。神學家聖格列高利（拿先斯的格列高利，Gregory of Nazianzus）寫道：「對我們來說，上帝是父親，因為祂在萬古之先就生了聖子，上帝也是母親，因為祂關懷並哺育受造物；但在本質上——上帝既不是前者也不是後者，因為祂超越了我們的任何言語。」

總的來說，這符合基督教神學傳統的總體方向。然而，仍然存在一個問題：各個教會本身在這個問題上是否存在差異？

東正教會

東正教神學（Orthodox theology）的信念是，上帝在祂的本性上超越了人類的概念——包括性別的範疇。神是個靈（約翰福音 4:24）：不可見、非物質且無形體，因此沒有區分男性和女性身體的生理特徵。三位一體的所有三個位格在祂們的神聖本質上既不是男性，也不是女性。

教義傳統也強調了同一點：上帝是無形體的完美之靈。例如，俄羅斯東正教會的教理問答指出，上帝是不可見和無形體的：祂沒有手，沒有腳，也沒有任何物質意義上的「外貌」。因此，在字面意義上談論「上帝的性別」是不適用的。這種理解被所有地方東正教會——俄羅斯、希臘、塞爾維亞、安提阿等——所共享。

同時，東正教神學傳統上對上帝使用陽性代詞和陽性語法形式。這並不意味著上帝被歸類為男性。相反，這是一種語言慣例：在有語法性別的語言中（例如斯拉夫語或羅曼語），陽性經常發揮概括的作用，可以指代任何性別的人，而陰性通常是具體的。在沒有語法性別的語言中（例如許多突厥語），這種對立不存在：一個代詞可以指代任何性別的人——而爭論也會採取不同的形式。

在基督教的最初幾個世紀，東正教的聖像畫避免直接描繪父神。這符合聖經的主張：「從來沒有人看見神」（約翰福音 1:18）。教會主要允許聖三位一體的象徵性圖像。最符合教規的是《舊約》三位一體的圖像——拜訪亞伯拉罕的三位天使（創世記 18）。這也是安德烈·魯布廖夫（Andrei Rublev，著名的15世紀俄羅斯聖像畫家）在他著名的聖像畫中使用的場景。三位天使被描繪得幾乎一模一樣，沒有強調性別特徵，從而傳達了一個教義觀點：上帝在祂的本質上是超越性別的——儘管祂可以以「男子」（即呈現男性外貌的人物）的形式顯現自己，用主的聲音說話。

後來，在16至17世紀，所謂的「新約三位一體」的圖像在俄羅斯流傳開來：父神被描繪成一位留著白鬍子的長者，聖子被描繪成年輕的耶穌，聖靈被描繪成鴿子。教會對這種擬人化的（anthropomorphic，即賦予上帝人類特徵的）傾向持謹慎態度。1667年的莫斯科大公會議（俄羅斯東正教會的一次重要會議）裁定，不能以人的形象描繪父神，除非上帝自己在異象中這樣啟示——例如先知異象中的「亙古常在者」（但以理書 7:9）。這個決定旨在防止信徒按字面意思將上帝想像成普通意義上的「男人」。

在20世紀初，俄羅斯神學思想發展了關於神聖索菲亚（上帝的智慧）的學說——這一路線由哲學家和神學家弗拉基米爾·索洛維約夫（Vladimir Solovyov）和司祭長謝爾蓋·布爾加科夫（Sergius Bulgakov，兩人均為著名的俄羅斯宗教哲學家）等人推進。在這一方法的框架內，有人試圖將「永恆女性」的形象作為神性的一個特殊維度引入神學。然而，教會拒絕了這些觀點，認為它們對三位一體的教義構成了威脅。1935年，俄羅斯海外東正教會正式譴責了布爾加科夫神父的「索菲亞學」，認為其違背了東正教的教義。

現代東正教神學家強調了相同的基本思想：基督教傳統最初從未在人類的意義上將上帝理解為男性。司祭長亞歷山大·希瑪曼（Alexander Schmemann）認為，聖經語言不是由社會刻板印象塑造的，而是由啟示塑造的：上帝稱自己為父親，是為了表達愛的關係，而不是性別特徵。都主教卡利斯托斯·韋爾（Kallistos Ware）觀察到，在上帝身上同時存在著——並且超越了——人們通常與兩性聯繫在一起的品質：憐憫可以比作母愛，力量可以比作父愛，但上帝本身在本質上高於性別。

天主教會

《天主教教理》（Catechism of the Catholic Church，第239條）強調，上帝超越了人類的性別差異。祂既不是男人也不是女人——祂是上帝。該文件解釋說，傳統上將上帝稱為父親突出了兩點：首先，上帝是萬有之源和世界的主宰；其次，祂是一位善良、關懷備至且親近每個人的父母。

雖然在神學傳統中確立了對上帝的男性稱呼形式，但《教理》澄清說，不應按字面意思來理解。因為上帝沒有身體，所以祂在人類的意義上沒有性別。

《教理》還指出，人類的父職只是部分地與上帝父職的真實情況相對應。世上父母的經驗可以作為認識上帝的起點，但它仍然是有限的，並且可能會被扭曲。

因此，神學語言使用人類可以理解的形象，來談論上帝無窮無盡和超越的本性（即超越人類經驗限制的本性）。正如《教理》所強調的：「沒有人像上帝那樣是父親。」

新教

由美國全國教會理事會（National Council of Churches，聯合了許多新教教派）出版的《包容性語言經課集》（An Inclusive Language Lectionary）的引言中指出：聖經作者所敬拜的，以及今天教會所敬拜的上帝，不能被理解為具有性別、種族或膚色。

摩門教

耶穌基督後期聖徒教會（摩門教，Mormons）對三位一體的理解不同於大多數基督教教派：聖父、聖子和聖靈被理解為三個獨立的人物，每個都是男性，具有男性的本性。此外，摩門教神學教導存在一位天上母親（Heavenly Mother）——父神的神聖配偶。根據這一教義，所有人都是這兩位天上父母的靈體兒女。

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聖經文本始終如一地使用陽性語法形式來描述上帝，在這個意義上，這也是談論祂的習慣方式。然而，重要的是要澄清，當人們談到上帝的「陽性」或「男性氣質」時，他們主要指的是語法性別——而不是生物學上的性別或性特徵。語法性別本身並不能使上帝成為人類意義上的男人。

還應該指出的是，對上帝使用陽性語法並不限制在人與人之間的交流中使用包容性語言。《聖經》以一種特定的方式談論上帝，但這並不等同於禁止在其他語境中使用尊重和多樣化的語言。

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